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French to Italian: Anthropology
Source text - French Diversification des trajectoires migratoires et des modes d’identification des Baay Faal :
vers une globalisation communautaire ?
PEZERIL Charlotte
Docteur en anthropologie
EHESS Paris
Cheikh Ibra Fall (≈1858-1930) est considéré comme le plus fidèle disciple de Cheikh Amadou Bamba, le fondateur du mouridisme. Dès qu’il arrive dans son daara , il se consacre « corps et âme » aux travaux agricoles et ménagers, délaissant pour cela l’instruction et les pratiques cultuelles musulmanes. Très critiqué, il est en même temps vénéré en tant que disciple parfait, ayant défendu et prêché la voie de son maître à travers le Sénégal . Quand il devient cheikh, ses disciples l’imitent et en viennent à former la communauté Baay Faal, soumise à la hiérarchie khalifale mouride. La stigmatisation persistante de Cheikh Ibra Fall et des Baay Faal tient essentiellement à leur non-respect des piliers de l’Islam, en priorité les cinq prières quotidiennes et le jeûne du Ramadan. Mais les Baay Faal revendiquent une approche ésotérique de la religion et estiment, dans leur grande majorité, que la transformation « intérieure » prime sur le respect de règles extérieures prédéfinies. En un sens, ils représentent la vérité du mouridisme, en mettant la foi intérieure, la soumission et l’action envers le marabout au-dessus de l’orthopraxie coranique.
A partir des années 1970-80, la communauté Baay Faal connaît de profonds changements : l’urbanisation s’accentue, les migrations internationales explosent, tandis que les Sénégalais connaissent une paupérisation accentuée. Suivant la confrérie mouride, la communauté se globalise à la fois en s’implantant à l’extérieur du Sénégal (pays voisins africains, Europe, Etats-Unis et, plus récemment, Chine), mais aussi en attirant plusieurs Tubaab, « Blancs » ou occidentaux, que ce soit au Sénégal ou dans les pays de migration, ou encore des African American aux Etats-Unis . La dynamique ne se restreint donc pas à une transnationalisation des réseaux religieux et inclue la diversification culturelle des adeptes. Ces changements rendent perméables les frontières communautaires et modifient partiellement le message religieux, notamment en l’universalisant. Pendant la même période, la communauté Baay Faal bénéficie du renouveau de la confrérie mouride et connaît de nombreuses conversions, rassemblant aujourd’hui entre 300.000 et 500.000 adeptes dans le monde. Elle semble attrayante pour beaucoup de « jeunes » en quête d’une voie menant à Dieu, d’un idéal communautaire et d’une reconnaissance identitaire individuelle et collective.
De quelles façons ces transformations affectent-elles précisément la mystique Baay Faal et l’organisation pratique de la communauté ? Comment comprendre l’engouement suscité, notamment auprès des migrants et des jeunes marginalisés (célibataires et goorgoorlu, c’est-à-dire à la recherche quotidienne de revenus) ? Comment chacun se réapproprie-t-il les normes collectives et quel sens donner à ces appropriations individuelles ? Dans quelle mesure ces dynamiques sont-elles symptomatiques de la globalisation (ou mondialisation) ?
Une communauté migrante et territorialisée
Les Baay Faal participent, dès la fin des années 1970, à la mise en place des réseaux commerciaux mourides qui s’établissent entre le Sénégal et les principales places marchandes (Salem 1983, Ebin 1993, 1995). Au début des années 1990, les Mourides sont « le premier groupe marchand du Sénégal » (Ebin, 1993 : 103). Ils fonctionnent grâce aux associations confrériques, les daaira, et au lien réactivé avec le marabout et la collectivité, généralement à Touba lors du Grand Magal, le pèlerinage des Mourides. Mais après la découverte des réseaux mourides et l’insistance sur leur fonctionnement solidaire et communautaire, les chercheurs (Schmidt di Friedberg 1994, Bava 2002) tendent aujourd’hui à démontrer la relative autonomie des disciples migrants par rapport à ces réseaux, qui ne sont par ailleurs ni fermés ni immuables (Riccio 2006). Sophie Bava nous explique que, dans les itinéraires des commerçants mourides à Marseille, il n’y a pas toujours juxtaposition entre le projet économique et le projet éthique ou religieux. Leur réussite n’est pas seulement une affaire de solidarité confrérique.
De même, la plupart des Baay Faal rencontrés en Europe entretiennent un rapport distancié avec la communauté. Plusieurs ne participent à aucune association religieuse et valorisent avant tout la tolérance et l’universalité de la voie. Par exemple, Jacques (de son prénom français ) est un Baay Faal d’une trentaine d’années, musicien et réparateur automobile à Paris, ville dans laquelle il est arrivé à l’âge de quinze ans avec son père mouride. Il se sent proche des Baay Faal parce que « ce sont des serviteurs de Dieu et des soldats » , soumis à leur marabout et à la communauté. S’il ne fréquente aucune daaira en France, il retourne au Sénégal régulièrement « pour ne pas tomber malade ». Comme beaucoup de ses « frères », son appartenance à la voie Baay Faal semble avant tout un moyen de renouer avec son pays et « ses racines ». Revoir le marabout lui permet de ré-expérimenter la vie sociale sénégalaise, de « se ressourcer », de se fondre pendant un temps dans la masse des disciples et en même temps de se rapprocher de Dieu. De plus, il essaye à travers sa musique de divulguer des messages Baay Faal, afin que « les gens comprennent », et participe ainsi à la logique collective prosélyte.
En Europe, l’appartenance Baay Faal semble aussi correspondre à un élargissement des identifications, permettant au migrant de revendiquer son africanité et son appartenance au monde musulman, sans passer nécessairement par les réseaux confrériques. Moussa, établi en Belgique depuis trois ans (après un rapide mariage avec une Belge), est connu comme « le Baay Faal » au sein de son groupe d’amis bruxellois. Pourtant, quand je lui fais part de mes recherches, il esquive les questions, apparemment très gêné. La revendication de son appartenance religieuse – visible par son port des njeñ (dreadlocks), du njaxaas (vêtement en patchwork) et la photographie de Cheikh Ibra Fall autour du cou – ne paraît avoir un sens que pour des étrangers à la voie Baay Faal. En Europe, elle lui permet d’assumer l’altérité vécue au quotidien, en affirmant une différence fondée non pas sur la couleur de la peau mais sur une façon d’être-au-monde (sur laquelle je reviendrai) faite de religiosité et de solidarité communautaire, qu’elles soient effectives ou fantasmées.
Les trajectoires migratoires Baay Faal semblent ainsi de moins en moins dépendre des réseaux religieux. Mais dans quelle mesure peut-on parler d’une déterritorialisation (Appadurai 1996) de la communauté ? En fait, cette dynamique s’accompagne d’une réactualisation de l’ancrage Baay Faal au cœur du pays wolof, par la primordialité du Grand Magal (Bava&Gueye 2001) et l’idéalisation de Touba. La référence territoriale est constamment réaffirmée et l’appartenance Baay Faal est principalement réactivée par les retours réguliers au pays (Riccio 2006) et à la ville sainte .
Translation - Italian Diversificazione dei flussi migratori e delle modalità di identificazione dei Baay Faal: verso una globalizzazione comunitaria?
PEZERIL Charlotte
Dott.ssa in antropologia
EHESS Paris
Lo Cheikh Ibra Fall (≈1858-1930) è considerato il più fedele discepolo dello Cheikh Amadou Bamba, ossia colui che ha fondato il Muridismo. Dal momento in cui fa ingresso nella sua daara , si dedica « anima e corpo » ai lavori agricoli e a quelli domestici, trascurando l’istruzione e le pratiche religiose musulmane. Molto criticato egli è allo stesso tempo venerato in quanto discepolo perfetto, per aver difeso e predicato la corrente del suo maestro in Senegal .
Dal momento in cui diventa Cheikh, i suoi discepoli ne ripercorrono le orme e fondano la comunità Baay Faal, sottoponendola alla gerarchia del Califfato Muride. La continua stigmatizzazione dello Cheikh Ibra Fall e dei Baay Faal è dovuta essenzialmente al loro non-rispetto dei pilastri dell’Islam, soprattutto delle cinque preghiere quotidiane e del digiuno del mese di Ramadan. Nonostante questo, i Baay Faal rivendicano un approccio esoterico della religione e sostengono, a gran maggioranza, che la trasformazione « interiore » debba avere il primato sul rispetto delle regole esteriori predefinite. In un certo senso, essi rappresentano l’autenticità del Muridismo, ponendo la fede interiore, la sottomissione e l’azione ai marabutti, al di sopra dell’ortodossia coranica.
A partire dagli anni 1970-80, la comunità Baay Faal conosce dei profondi mutamenti: si accentua l’urbanizzazione, esplodono le migrazioni internazionali, mentre il Senegal conosce un grave impoverimento. Una volta insediatasi fuori dal Senegal (paesi africani del vicinato, Europa, Stati uniti e, di recente, Cina), la comunità si globalizza al seguito della confraternita Muride, attirando anche numerosi Tubaab, « Bianchi » o occidentali presenti in Senegal o nel paese di migrazione, o ancora gli Africani Americani che vivono negli Stati Uniti . La dinamica non si limita dunque ad un processo di transnfrontalierismo delle reti religiose ed include la diversificazione culturale degli adepti. Questi spostamenti rendono le frontiere comunitarie permeabili e parallelamente, modificano il messaggio religioso, in direzione di un’universalizzazione. Nello stesso periodo, la comunità Baay Faal beneficia di un rinnovamento della confraternita muride ed assiste a numerose conversioni, riunendo oggi tra i 300.000 e i 500.000 adepti per il mondo. Sembra essere attrazione per molti “giovani” alla ricerca di un cammino verso Dio, di un ideale comunitario e di un riconoscimento d’identità individuale e collettivo.
In che modo queste trasformazioni hanno influito con precisione sulla mistica Baay Faal e sull’organizzazione pratica della comunità? Come comprendere il fascino suscitato, presso migranti e giovani emarginati (celibi e goorgoorlu, ossia alla ricerca quotidiana di un reddito)? In che modo ciascuno si riappropria delle norme collettive e quale significato assegnare a simili appropriazioni individuali? In che misura queste dinamiche sono sintomatiche della globalizzazione (o mondializzazione)?
Una comunità migrante e territorializzata
A partire dalla fine degli anni 1970, i Baay Faal partecipano alla creazione di reti commerciali muridi che si stabiliscono tra il Senegal e i principali centri di mercato (Salem 1983, Ebin 1993, 1995). All’inizio degli anni 1990, i Muridi sono « il primo gruppo di mercanti del Senegal » (Ebin, 1993 : 103). Essi si muovono grazie ad associazioni di confraternite, le daaira, e al rivificato legame con il marabutto e con la collettività, in particolare a Touba durante il Gran Magal, il pellegrinaggio dei Muridi. Ma dopo la scoperta delle reti muridi e dopo aver posto l’accento sul loro funzionamento solidale e comunitario, oggi i ricercatori (Schmidt di Friedberg 1994, Bava 2002) sostengono che vi sia una relativa autonomia dei discepoli migranti da queste reti le quali d’altra parte non sono né ferme né immutabili (Riccio 2006). Sophie Bava ci spiega che oggi, negli itinerari dei commercianti muridi a Marsiglia, non c’è una trasposizione del progetto etico o religioso all’interno di quello economico. Il loro successo non è soltanto un affare di solidarietà di confraternita.
Allo stesso modo, la maggioranza dei Baay Faal che si riunisce in Europa mantiene un rapporto distaccato dalla comunità. La maggior parte di essi non fa parte di alcuna associazione religiosa e promuove anzitutto la tolleranza e l’universalità della confraternita. Ad esempio, Jacques (dal suo nome francese ) è un Baay Faal sulla trentina, musicista e meccanico di automobili a Parigi, città in cui è arrivato all’età di quindici anni con il padre, muride. Jacques si sente vicino ai Baay Faal perchè « essi sono servi di Dio e sono soldati » , sono sottomessi al loro marabutto e alla comunità. Se in Francia egli non frequenta alcuna daaira, ritorna però regolarmente in Senegal « per non cadere ammalato ». Come molti suoi « fratelli », la sua appartenenza alla confraternita Baay Faal pare essere anzitutto un mezzo per riconciliarsi con il suo paese e con « le sue radici ». L’incontro con il marabutto gli permette di sperimentare nuovamente la vita sociale senegalese, di « rigenerarsi», di fondersi nel tempo con la massa di discepoli e, nello stesso tempo, di rapportarsi a Dio. Inoltre, attraverso la sua musica, egli tenta di divulgare i messaggi Baay Faal, affinché « la gente si avvicini », e in tal modo egli contribuisce alla logica collettiva proselita.
In Europa, l’appartenenza Baay Faal sembra pure corrispondere ad un allargamento delle identità, permettendo ai migranti di rivendicare la propria Africanità e l’appartenenza al mondo musulmano, senza passare necessariamente per le reti di confraternite. Moussa, stabilito in Belgio da oltre tre anni, (dopo un rapido matrimonio con una belga), è conosciuto in seno al suo gruppo di amici di Bruxelles come « il Baay Faal ». Quando però lo coinvolgo nelle mie ricerche, egli fugge dalle mie domande, apparentemente molto infastidito. La rivendicazione della sua appartenenza religiosa – visibile dai suoi njeñ (treccine), dal njaxaas (abbigliamento colorato) e dalla fotografia dello Cheikh Ibra Fall appesa intorno al collo – non pare avere altro significato se non per chi è estraneo alla confraternita Baay Faal. In Europa questa gli permette di assumere nel quotidiano la diversità, affermando una differenza fondata non sul colore della pelle ma su un modo di essere al mondo (sul quale ritornerò) fatto di religiosità e di solidarietà comunitaria, siano esse effettive o supposte.
I flussi migratori Baay Faal inoltre sembrano dipendere sempre meno dalle reti religiose. Ma in che misura si può parlare di deterritorializzazione (Appadurai 1996) della comunità? Questa dinamica infatti si accompagna ad una riattualizzazione dell’aggregazione alla Baay Faal nel cuore dei paesi di lingua wolof, attraverso il primordio del Gran Magal (Bava&Gueye 2001) e l’idealizzazione di Touba. Il riferimento territoriale è costantemente riaffermato e l’appartenenza alla Baay Faal è ripristinata principalmente tramite i regolari ritorni al paese (Riccio 2006) e alla città santa .
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Bachelor's degree - La Sapienza University - Rome
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