This site uses cookies.
Some of these cookies are essential to the operation of the site,
while others help to improve your experience by providing insights into how the site is being used.
For more information, please see the ProZ.com privacy policy.
Translation Volume: 3 days Completed: May 2020 Languages: Portuguese to English
Transcription of business meeting between soccer players and entrepreneurs
Finance (general)
No comment.
Translation Volume: 0 days Completed: Apr 2020 Languages: English to Portuguese
Subtitling, Translation, Timecoding of a CBS Teen TV series
Cinema, Film, TV, Drama
No comment.
Translation Volume: 360 days Duration: Jan 2020 to Dec 2020 Languages: English to Portuguese
Localization of 'PROZ.COM' website from English into Portuguese.
Internet, e-Commerce
No comment.
More
Less
Blue Board entries made by this user
28 entries
Access to Blue Board comments is restricted for non-members. Click the outsourcer name to view the Blue Board record and see options for gaining access to this information.
Translation - Portuguese Uma velha carruagem com cavalos novos´: A crítica à Democracia de Nietzsche.
Hugo Drochon
Faculdade de História, Universidade de Cambridge, Reino Unido.
Em: Revista Estudos Nietzsche, Espírito Santo, v. 8, n. 1, p. 26-48, jan./jun. 2017, periodicos.ufes.br/estudosnietzsche/article/download/17599/12304
Resumo
O atual debate acerca do pensamento político de Nietzsche se desdobra entorno do seu papel na teoria democrática contemporânea: será ele um pensador a ser explorado por estimular instrumentos que reconstruam a legitimidade democrática em uma linha radical, pós-moderna e agonística ou será ele o maior crítico da moderna democracia o qual os democratas devem contrabalancear argumentos? Afastando-se dessa dicotomia, esse artigo se pergunta primeira e primordialmente o que significou a democracia para Nietzsche na Alemanha da ultima parte do século XIX, e nesse sentido, o que podemos aprender com ele hoje.
Para isso, será dada particular atenção ao contexto político e intelectual no qual o pensamento de Nietzsche estava envolvido, a saber, a relação de Bismarck com o novo Reichstag alemão, a descoberta de uma raça Ariana original por parte da filologia, e o encontro de Nietzsche com o pensamento racista de Gobinau em suas visitas junto ao circulo pessoal de Wagner.
Sustentamos que a derradeira contribuição de Nietzsche ao pensamento democrático não se encontra nas diferentes maneiras em que ele pode ou não ser usado para reforçar determinadas posições ideológicas contemporâneas, mas sim em como suas noções de ‘Moral de Rebanho’, ´Misaquirsmo` e ‘Método Genealógico’ permanecem fornecendo ferramentas conceituais para compreender o mundo político em que habitamos.
Palavras-chave: Nietzsche; Democracia; Agon; Moral de Rebanho; Misarquismo; Genealogia
Índice
1. Introdução
2. Democracia no Kaiserreich
3. Democracia e Aristocracia
4. Misarchismo, Cristianismo e moral de rebanho.
5. Degeneração e o ‘bom europeísmo’
6. Conclusão
1. Introdução
Uma ideia recorrente entre os estudiosos contemporâneos é que durante o chamado período intermediário, comumente compreendido entre os dois tomos de Humano demasiado Humano (I878-80), Aurora (I88I) e os primeiros quatro livros de Gaia Ciência (I882), Nietzsche tenha demonstrado uma disposição favorável para com a democracia. Em O andarilho e sua sombra 293 (I880, KSA 2 685) ‘Metas e pretensões da democracia’ é oferecido em particular por autores como Connolly, Owen, Patton e Schrift como aquele que tipifica o sentimento alegadamente pro-democratico de Nietzsche. Ali Nietzsche explica que “a democracia deseja criar e garantir a maior liberdade possível: independência de opinião, de modos de vida e de atividade laboral”. Até agora, pode-se dizer que este é um fator positivo do ponto de vista democrático mesmo que Nietzsche tenha ainda que expor os motivos por desejar em primeiro lugar, tal liberdade. Isso é consistente com a perspectiva de que, no período intermediário, Nietzsche tenha adotado uma visão mais neutra ou cientifica, aderindo ao ponto de vista da democracia (para esse fim) na tentativa de pensar as suas consequências lógicas. Mas ele ainda tem de endossar essa visão.
A discussão em torno de O Andarilho e sua sombra 293 ocorre no interior de um debate mais amplo, acerca do papel de Nietzsche na teoria democrática contemporânea. Pensadores, como Bonnie Honig, Wendy Brown, Dana Villa, William Connolly e Mark Warren entre outros estudiosos mais específicos de Nietzsche como Lawrence Hatab, Alan Schrift e David Owen têm aproveitado a pretensa descentralização do ser humano de Nietzsche como um meio de revitalizar a democracia (Americana) em bases radicais e pós-modernas que se afaste da ideia de uma democracia muito aferrada em suas mentes a uma visão religiosa e naturalista dos homens agora considerada obsoleta. Muito dessa literatura tem sido articulada através do tema da democracia ‘agonística’ e encontra como que um ponto de partida nos escritos não publicados da juventude de Nietzsche sobre o agon, especialmente no ensaio ‘Disputa caseira’ (I872, KSA I 786). Nesse sentido, Nietzsche é frequentemente comparado a Weber, Schmitt e Arendt entre outros – esta ultima apresentada enquanto o ponto final de uma estória progressiva com a qual os outros não parecem estar imediatamente de acordo. Para esse grupo, os diferentes modos de pensar de Nietzsche podem ser congeniais à democracia, incluindo ideia de ‘respeito agonístico’ de Connoly, o conceito de ‘deliberação agonística’ de Owen e a perspectiva de enobrecer a democracia; o ‘sistema contraditório’ de Hatab ou mesmo a ‘esfera pública robusta’ de Arendt que também é ligada a ideia de agon de Nietzsche.
Contra essa perspectiva outros autores como Bruce Detwiler, Peter Berkowitz, Peter Bergmann, Frederick Appel e Don Dombowsky têm enfatizado as predisposições aristocráticas de Nietzsche. É importante notar que a maior parte destes autores – penso que Hatab esta sozinho quando defende que Nietzsche deveria ter sido um democrata – estão de acordo quanto a natureza aristocrática e a fundamentação hierárquica ou escravocrata do pensamento político de Nietzsche, a questão sempre foi se dando no sentido de compreender se o pensamento político de Nietzsche poderia ser utilizado em propostas democráticas ou ao menos de que maneira isso poderia se dar. Rejeitando a aproximação do primeiro grupo, este ultimo tem se interessado mais em retratar Nietzsche como o maior antidemocrata de nosso tempo, cuja principal função é servir como o principal oponente dos novos teóricos da democracia e contra quem devem confrontar suas ideias. O sinal que denuncia essa aproximação esta na apresentação de Nietzsche enquanto um provocador emersoniano, ou novamente, na tentativa de liga-lo a pensadores mais liberais como J. S. Mill e por vezes Tocqueville (Na França Nietzsche é frequentemente retratado como um ‘Tocquevillien enragé’). O objetivo aqui é isolar a crítica à democracia de Nietzsche de outros pronunciamentos mais positivos a respeito do que pode ser feito com a democracia – pronunciamentos estes que serão temas desse artigo. Nesse sentido a crítica de Nietzsche à democracia enquanto ‘moral de rebanho’ é associada a ‘tirania da maioria’ de Mill ou Tocqueville.
Ambas as escolas de interpretação são assim culpadas por quererem domesticar o pensamento de Nietzsche. Os ‘agonístas’ por simplesmente selecionarem e escolherem elementos do pensamento de Nietzsche que se encaixam ao seu projeto sem engajarem-se seriamente com suas perspectivas fundamentalmente aristocráticas têm transformado Nietzsche em um indesejado apoiador de suas causas. Em sentido oposto os anti-democratas por apartarem a crítica de Nietzsche à democracia de sua visão mais ampla, têm dado a Nietzsche refugio na democracia liberal por alinharem-no a uma crítica da democracia menos comprometedora assim como Mill e Tocqueville que já tinham sido domados pela teoria democrática contemporânea. Nesse sentido entende-se que enquanto Mill e Tocqueville são reconhecidos por terem oferecido uma crítica à democracia mais exotérica que visava melhorar as políticas democratas em seu interior, em sua própria estrutura, Nietzsche pode ser mais bem compreendido como aquele que oferece uma crítica esotérica à democracia não tendo nenhuma ligação particular com a sua preservação. De fato se na descrição da irresistível democratização europeia, em O Andarilho e sua Sombra ouve-se um eco do ‘fato providencial’ da Democracia de Toqueville, o objetivo deste ultimo era reconciliar o que separou enquanto virtudes do sistema aristocrático no interior do sistema democrático; para Nietzsche a relação que mantinham um com o outro foi pensada de maneira muito mais externa. Nietzsche então não deve ser somente entendido enquanto um crítico da democracia, como essa linha de interpretação sugere, mas suas teorias sobre o futuro desenvolvimento da democracia devem também ser levadas a sério.
De diversas maneiras esse debate representa dois lados de uma mesma moeda. Ambos os grupos tomam a democracia como a entendemos, como seus pontos de partida e então tentam descobrir o que Nietzsche tem a dizer a respeito disso, tanto positivamente no sentido de oferecer recursos que estimulem a reflexão sobre a refundamentação da legitimidade democrática, ou negativamente, como alguém que oferece a mais incisiva crítica da democracia a qual os teóricos desse sistema devem empenhar-se em refutar. O objetivo desse artigo é se afastar dessa dicotomia não com o objetivo de refuta-la, mas em vez disso examinar quais os usos que podem ser feito de Nietzsche na teoria democrática contemporânea visando responder a pergunta acerca do que Nietzsche ele próprio, entendera por democracia durante seu tempo e a partir desse ponto, tentar pensar sobre como sua perspectiva pode ajudar a melhor conceitualizar e compreender a democracia hoje. Podem-se postular dois momentos de um trabalho interpretativo – primeiramente histórico e então contemporâneo – ao invés de imediatamente perguntar sobre a relevância atual de Nietzsche. Isso leva ao cerne do problema e da desavença metodológica que possuo com grande parte da literatura secundaria a respeito de Nietzsche em geral e com esse debate em particular: ao invés de ir ao encontro de Nietzsche com categorias predeterminadas para cometer um anacronismo, devemos iniciar com o Nietzsche histórico, para ver como ele pensa sobre o assunto em caso e o que ele tem a dizer a respeito, antes de tirarmos conclusões (se alguma), sobre como isso se relaciona com nosso mundo passado mais de um século.
Temos um duplo objetivo: de um lado mostrar que um engajamento mais detalhado em relação aos escritos sobre a democracia de Nietzsche, pode facilitar a superar a oposição entre a chamada ‘frágil’ (proto democrática) e a ‘sangrenta’ (política de dominação) de Nietzsche, como também compreender melhor o papel que tanto a democracia, quanto a aristocracia tem na sua visão sobre o futuro da Europa. Para realizar tal feito, este capitulo ira prestar particular atenção aos contextos político, intelectual e cultural dentro dos quais o pensamento de Nietzsche evoluiu, a saber, a relação de Bismarck com o novo germanismo do Reichstag, a descoberta por parte da filologia, de uma raça ariana original, e o contato de Nietzsche com o pensamento racista de Gobineau em função de sua participação do circulo pessoal de Wagner. Isto irá evidenciar como Nietzsche pode ser um guia astuto para compreender a política de nosso tempo. De outro modo desejamos sustentar que a tardia contribuição de Nietzsche para o pensamento democrático não pode ser encontrada nos modos distintos em que ele pode ou não ser utilizado para fundamentar certas posições ideológicas contemporâneas, mas sim ilustrar como sua noção de ‘moral de rebanho’, ‘misarchismo´, assim como o ‘método genealógico’ unidos a sua crítica ao majoritarianismo, fornecem ferramentas conceituais para entender melhor o mundo político que se vive hoje. Não desejamos sugerir que explorar o pensamento de Nietzsche a respeito da política democrática não renda resultados estimulantes, muito pelo contrario; ou que a natureza do pensamento hierárquico de Nietzsche seja algo que não precisa ser reenfatizado, algo que também desejo fazer – explorar não é enquanto tal, um empreendimento puramente crítico – desejo sugerir que o rico legado que Nietzsche fornece para pensar a democracia, é precisamente o conjunto de ferramentas intelectuais que elaborou para si mesmo no sentido de compreender a democracia como ele a experienciou; ferramentas essas necessárias ainda hoje.
2. Democracia no Kaiserreich
A ascensão do pensamento político de Nietzsche coincidiu com o nascimento do Império Germânico, o Kaiserreich. Sua vida produtiva abrangeu a gradual democratização da Alemanha a qual se manteve próximo e com interesse crítico. Apesar de sua postura intempestiva Nietzsche manteve-se próximo da política admitindo já mais velho, ter sido um ávido leitor do Journal de Débats que o informava a respeito do parlamentarismo francês, junto com o Journal de Goncourt e a Revue dês deux Mondes.
Alias, por três anos Nietzsche desejou ter participado diretamente na eleição democrática: em I867 a primeira eleição livre foi organizada na Alemanha setentrional, mas a idade limite era de 25 anos; Nietzsche estava então com 22. Contudo existem diversas razões para acreditar que se ele pudesse ele teria votado e ele acompanhou as eleições avidamente com seus amigos.
A eleição geral seguinte foi realizada após a unificação, em 3 de Março de I871, mas durante esse período Nietzsche já se encontrava em Basileia e já havia renunciado a cidadania alemã. Ali se familiarizou com a democracia Suíça a qual ele recomendou por sua tolerância e a qual por fim muito criticou. Jacob Burckhardt entrou em sua orbita intelectual também por esse tempo e que havia experienciado os movimentos revolucionários em primeira mão, serviu como influencia bastante reacionária na perspectiva democrática de Nietzsche. De fato em Setembro de I869, quatro meses após Nietzsche ter feito suas preleções inaugurais, a Primeira Internacional realizou seu quarto congresso em Basiléia. Um de seus correspondentes foi Mikhail Bakunin.
O entendimento de que Nietzsche não teria experiência com a democracia, e que se tivesse tido, provavelmente teria sido simpático a ela, deve ser admitido com reservas consideráveis. Certamente o caso da democracia alemã do século XIX fora muito diferente da democracia como a conhecemos hoje, mas retornando a esse contexto histórico, o sufrágio alemão fora na verdade um dos mais abrangentes do período: Margaret Anderson, preeminente pesquisadora desse período, descreve a Alemanha durante essa época enquanto o ‘regime do sufrágio’. Assim Nietzsche teve experiência com as praticas democráticas – e certamente uma das mais completas que alguém poderia ter naquele tempo – contudo essa experiência é ligeiramente distante do que conhecemos hoje. Mas estar presente no ‘nascimento’ da ascensão democrática na Alemanha faz de Nietzsche uma testemunha privilegiada da ‘transição geral para a democracia’ que estava tomando lugar na Europa na ultima parte do século XIX. Seu comentário é especialmente valioso, pois ele estava presente no contexto histórico de tal desenvolvimento. Além disso, o mundo em que habitou continha uma diversidade de sistemas políticos muito maior, o que permitiu a ele comparar e contrastar experiências de vida – podemos pensar em suas viagens a Suíça, Itália e França. Por fim, ele não sofreu de uma inclinação retrospectiva nem pensava haver um caminho predeterminado para a democracia, o que denota que seu horizonte político tenha permanecido nítido.
Nietzsche parece ter uma apurada compreensão do que significava (ou não) a democracia de seu tempo. Em O Andarilho e sua Sombra 293 – para retornar para nosso aforismo de abertura e ao período que identificamos como aquele em que Nietzsche engajou-se no assunto – Nietzsche conclui a passagem em questão com a orientação: ‘aquilo que agora se chama de democracia se difere das velhas formas de governo unicamente na medida em que é movimentada por novos cavalos: as ruas são as mesmas velhas ruas e os mecanismos são do mesmo modo, os mesmos velhos mecanismos. A ideia subjacente é que embora tenha havido uma nova instituição política – o Reichstag (os novos cavalos) – as políticas pouco mudaram no novo Reich: Bismark e os Junkers permaneceram governando (mesmos antigos mecanismos de poder) por de trás da fachada parlamentarista e continuaram a implementar sua realpolitik nacionalista (mesmas políticas públicas). ‘As coisas realmente se tornaram menos perigosas diante dos veículos que promovem agora bem estar das nações? Nietzsche se pergunta, questionando a superioridade hipotética e a natureza pacifica do novo regime.
Além disso, Nietzsche estava apto a desenvolver uma crítica da democracia de seu tempo a qual se transformaria em na crítica mais importante dos modernos regimes democráticos. Ele estava por sinal bastante atento aos perigos do governo da maioria. Em ‘O direito do sufrágio universal’ ele explica que ‘a lei que decreta que a maioria deve ter a voz decisiva em determinar o bem estar de todos não pode ser erguida sobre bases que são primeiramente fornecidas pela lei ela mesma’(WS 276, KSA 2 673). Para garantir sua fundamentação é requerido em primeiro lugar o consentimento unanime de todos: ‘o sufrágio universal pode não ser uma expressão simples do desejo majoritário, todo o país deve desejar isso’. Como dificilmente se consegue alcançar dois terços dos que tem direito a votar e talvez nem mesmo a maior parte deles se dirige à urna, vota-se assim contra todo o sistema do sufrágio. A democracia nunca esta fundada definitivamente e a contínua não participação implica em uma rejeição do regime como um todo: ‘a não participação em uma eleição constitui precisamente tal objeção e assim provoca a decadência de todo o sistema de voto’. Como uma minoria significativa não participa no sistema de voto então o sistema nunca tem sucesso em ordenar as fundações das quais necessita, e desse modo simplesmente assenta-se na pouco democrática lei da maioria.
Mais cedo em ‘Permissão para falar’ de Humano, Demasiado Humano (1878), Nietzsche defendeu o direito de secessão das minorias. Concordando ele próprio – dando continuidade ao modelo ‘realista’ de seu segundo período – com a ideia de democracia enquanto ‘abrigo para o momento em que os abalos sísmicos tiverem desfeito os laços tradicionais, os contornos do solo e alterado o valor de propriedade privada’, Nietzsche aceita que, se a maioria quer governar-se com suas ‘cinco ou seis ideias por meio da auto-determinação’ então que assim seja; mas no mesmo sentido a esses poucos que querem abster-se da política, deve ser permitido que se coloquem um pouco a parte. (HH 438, KSA 2 286). Tomando em conjunto sua exposição sobre a falha da democracia em fundamentar-se em um consentimento geral, Nietzsche pontua uma das maiores críticas ao ideal de soberania popular – sua aplicação as minorias que são ou subsumidas a uma ampla maioria que pode negar seus interesses e valores (como abaixo) ou então deve ser permitido, nas mesmas bases da auto-determinação, a constituição de comunidades menores e distintas soberanas.
3. Democracia e Aristocracia
Em O Andarillho e sua Sombra 293, para retornar ao aforismo inicial, Nietzsche explica – alertando então para aqueles que desejam ver nele uma disposição positiva acerca da democracia – que a lógica da independência democrática diz que ‘é preciso tirar o direito de voto tanto daqueles que não possuem propriedade como aos genuinamente ricos uma vez que eles continuam a questionar sua incumbência’. Congruentemente ‘isso deve prevenir de tudo que pareça ter relação entre objetivos particulares e a organização de partidos. Três são grandes inimigos da independência os indigentes, os ricos e os partidos. Os pobres são dependentes de terceiros e assim podem ser mais facilmente influenciados, os ricos são simplesmente poderosos e os partidos políticos sufocam o pensamento individual em nome da linha partidária. Enquanto Nietzsche qualifica tais colocações com a declaração que ele esta falando da democracia como ‘algo que ainda esta por vir’ - o que pode ser reproduzido nas mãos da agenda democrática pós-moderna – se coloca de modo inauspicioso para a compreensão moderna da democracia baseada na igualdade política universal mediada por partidos políticos.
O que os autores que se interessam por essa passagem estão certos em sublinhar é que esse período representa uma das primeiras tentativas da luta teórica entre Nietzsche e a maré crescente da democracia na Europa. Ainda não esta claro se esses problemas de analise saem em defesa da democracia. Certamente, no aforismo com o qual inicia suas reflexões sobre a democracia em O Andarilho e Sua Sombra, ‘A Era da Construção Ciclópica’, Nietzsche a concebe tardiamente e em ultima instancia, como um meio para uma nova forma de aristocracia: ‘a democratização da Europa é irresistível: é o elo na cadeia dessas tremendas medidas profiláticas [...] apenas agora é a era das construções ciclópicas (WS 275, KSA 2 671). Continuando a adotar seu ponto de vista mais neutro, Nietzsche nessa passagem também mostra seu realismo, explicando que ‘a democratização da Europa é irresistível: quem quer que tente interrompe-la terá de empregar nesse esforço precisamente os meios com os quais a ideia democrática primeiramente foi colocada’. Os meios em questão aqui são aqueles que Nietzsche associou com os objetivos da democracia e que ele identificou na sessão citada, a saber aqueles relacionados a ideia de independência. Aos olhos de Nietzsche, a lógica da democracia em criar e garantir o máximo de independência possível tem como objetivo prover – involuntariamente, portanto – os fundamentos sobre os quais a nova aristocracia irá se estabelecer. Alem disso, o único modo de se opor a democratização é criar barreiras para permanecer independente dela – barreiras as quais a própria democracia esta criando em primeiro lugar – acelerando o processo ainda mais.
Nietzsche expressa ansiedade em relação àqueles que se engajam nesse trabalho democrático de construir barragens e muros de pedra: eles parecem ‘um pouco míopes e estúpidos’ aqui há algo ‘desolado e monótono em seus rostos, e poeira cinza parece ter entrado em seu cérebro’. Mas a posteridade irá julga-los calorosamente, assim como agradecer por seus esforços em construir ‘barreiras de pedra’ e ‘muros protetivos’ que garantam a independência para que os ‘pomares da cultura’ não sejam destruídos de um dia para o outro pelo ‘senso selvagem dos bárbaros e por torrentes de pragas’. São esses que estabelecem as fundações para o ‘maior artista em horticultura, que pode aplicar-se a sua verdadeira tarefa apenas quando a outra esta completamente realizada!’. Por conta do tempo que repousa entre ‘meios e fins’, aqueles que construírem os muros e grades pensam que eles mesmos são os fins, mas isso é por que ‘ninguém ainda viu o jardineiro ou as arvores frutíferas para os quais as grades existem.
A visão de democracia que Nietzsche propõe em O Andarilho e sua Sombra – na qual a democracia oferece os tijolos para o surgimento de uma nova aristocracia, ‘o maior artista em horticultura’ do futuro – é impressionantemente similar aquela encontrada em Alem de bem e mal 242 (KSA 5 182), onde Nietzsche explica que o que ele esta ‘tentando dizer é: que a democratização da Europa é ao mesmo tempo um exercício involuntário da linha das tiranias – compreendendo essa palavra em todos os sentido, incluindo o mais espiritual. Ao mesmo tempo em que a lógica dessas passagens é diferente – embora se complementem como desejo argumentar – a conclusão de que Nietzsche esboça acerca de seu estudo sobre a democracia em ambos esses períodos é consideravelmente congruente: essa é uma etapa na direção de uma nova forma de aristocracia. Isso incentiva a ideia de uma natureza excepcional no período intermediário de Nietzsche, a qual tornar mais viável uma leitura democrática positiva, e, consequentemente, e a noção de que não existem fortes continuidades na reflexão política de Nietzsche, nesse caso quando se trata de democracia.
4. Misarquismo, Cristianismo e moral de rebanho.
Alem do bem e do mal (1886), junto com seu ‘anexo’, Genealogia da Moral (1887) e o livro V de Gaia Ciência (1887) escrito também por volta desse mesmo tempo, representam o segundo maior momento da disputa de Nietzsche com a Democracia após O Andarilho e sua Sombra, com o qual mantém fortes conexões como acabamos de ver. Durante esse período Nietzsche faz três de suas mais famosas afirmações a respeito da democracia: que o ‘ movimento democrático é herdeiro do cristianismo’ o qual é ligado a ‘moral de rebanho’ (BGE 202, KSA 5 124); que essa é uma forma de ‘misarquismo’, a mentalidade democrática que se opõe a todas as formas de autoridade (GM II 12, KSA 5 315); e que isso representa uma forma de degeneração política e psicológica. (BGE 203, KSA 5 126). Para esses agora nos dirigimos.
Em Alem do bem e do mal Nietzsche declara: ‘a moralidade na Europa atualmente é a moralidade de rebanho’. Mais tarde em seu texto Nietzsche ira explicar que existem dois tipos de moral, a ‘moral do senhor’ e a ‘moral do escravo’, correspondendo a uma visão de mundo diferenciada tanto pelas ideias de ‘bem e mal’ quanto ‘bom e mau’ as quais ele explora de maneira mais sistemática no primeiro ensaio de ‘genealogia’. Lá ele explica que essa moralidade dos escravos, operou uma ‘Revaloração de todos os valores’ e a qual veio governar toda a Europa. É o Cristianismo que leva a moralidade de rebanho para a política: ‘essa moralidade esta crescendo aparentemente mesmo nas instituições sociais e políticas: o movimento democrático é o sucessor do Cristianismo’ (BGE 202, KSA 5 124).
O problema não é a moralidade de rebanho em si, mas a crença de que ela é a única e que deve ser imposta a todos. A moral de rebanho ‘teimosa e impiedosamente’ declara “eu sou a moralidade ela mesma e nada mais é moral!”. No prefacio de Para Alem do Bem e do Mal Nietzsche descreve o dogmatismo como um dos mais ‘terríveis, o mais prolongado e o mais perigoso dos erros que a filosofia fez (BGE P, KSA 5 1). Isso é evidente na pretensão dogmática da moralidade de rebanho em ser é a única moralidade possível e assim impor sua perspectiva sobre o resto da população. Mais especificamente, Nietzsche associa esse dogmatismo com o bem em si mesmo de Platão, mas diferente da moderna moralidade de rebanho, Platão acreditava que essas formas puras eram acessíveis somente a poucos iniciados. O que fez os europeus modernos acreditarem que agora sabem a resposta para a questão de Sócrates, ou seja, o quão bom ou ruim é’ é o cristianismo (BGE 202, KSA 5 124), que democratizou os ensinamentos de Platão: Cristianismo é Platonismo para o “povo” (BGE P, KSA 5 1).
Contra isso, Nietzsche escreve que ‘como nós entendemos as coisas’, a moralidade de rebanho é ‘apenas um tipo de moralidade humana ao lado da qual, anteriormente e posteriormente muitas outras (e especialmente mais elevadas) moralidades são ou devem ser possíveis’ (BGE 202, KSA 5 124). Mas a moralidade de rebanho luta com ‘unhas e dentes’ contra tal possibilidade. Já em Humano Demasiado Humano Nietzsche explicou não ter objeções àqueles que pertencem ao rebanho com suas ‘cinco ou seis’ ideias, que desejam ‘forjar para eles mesmos suas próprias fortunas e infortunas’, no entanto alerta que eles devem estar preparados para suportar as ‘consequências calamitosas de sua estreiteza espiritual’. (HH 438, KSA 2 286). O problema é que, acreditando eles serem os que estão certos, desejam impor suas ideias decidindo sobre todas as outras enquanto Nietzsche demanda que seja permitido àqueles que não compartilham desses ideais ‘afastarem-se um pouco’. Nietzsche deseja então um espaço interior no qual aqueles que desejam perseguir sua vocação cultural possam a realizar de acordo com a moral que beneficie cada situação, ao qual a moral de rebanho que alega ser o único tipo, violentamente opõe-se .
Em Genealogia da Moral Nietzsche cunha o termo ‘Misarquismo’ para descrever a democracia, ‘para cunhar uma palavra para uma coisa má’ como ele coloca em (GM II, 12, KSA 5 315). Misarquismo é a idiossincrasia democrática do ser contra tudo o que domina e quer dominar. A mentalidade democrática é contra todos os tipos de autoridade. Isso nos remete a como a moralidade de rebanho ascendeu ao poder pela primeira vez – a ‘revolta escrava na moralidade’ (GM II 7, KSA 5 305) – a qual surgiu opondo-se às instituições da moral do senhor. E de fato ‘a moralidade do escravo, de inicio diz não para aquilo que esta do lado de fora’ “ao outro” ao “não idêntico” (GM I 10, KSA 5 271).
Há uma forte conexão aqui com a questão da independência que Nietzsche identificou como uma das marcas registradas da democracia em Humano Demasiado Humano e que visou promover a ‘independência de opinião, de estilo de vida, de ocupação’. Em termos de misarquismo esta é a mentalidade democrática que recusa qualquer tipo de autoridade intelectual que seja mais proeminente e consequentemente mais desejável para estar apto a formar a opinião própria de alguém. Mas o elemento da independência de estilos de vida e trabalho também salta aos olhos. No passado o homem sentia-se predestinado a sua linha de trabalho, e isso levou ao estabelecimento de uma pirâmide social de base ampla formada por ‘Estados, guildas medievais e privilégios comerciais não legítimos. Nas sociedades democráticas, contudo, onde as pessoas desaprenderam essa fé, ‘o individuo está convencido que ele pode fazer qualquer coisa e que é apto a atuar em qualquer papel’ (GS 356, KSA 3 595). Isso significa que qualquer um sente como se pudesse exercer certas profissões – especialmente aquelas relacionadas à cultura e a educação – que não estavam abertas antes, e as quais Nietzsche não crê que estejam. Considerando mais profundamente, Nietzsche conclui ‘o papel tem atualmente tornado-se o caráter e artificialmente, a natureza’: os homens da atualidade acabam por tornar-se o próprio papel que eles deram a si próprios.
A predominância do ator cobra o preço dos ‘grandes’ “arquitetos”, daqueles que têm a ‘força para construir’, ‘coragem para fazer planos de longo alcance, que ousam empreender trabalhos que requeiram ‘milênios para serem completos’ (GS 356, KSA 3 595). A natureza camaleônica do homem moderno simboliza que
O que esta morrendo é essa fé fundamental na base da qual alguém pode calcular, prometer, antecipar o futuro em um plano de grande escala ...a fé básica que o homem tem valor e sente apenas na medida em que ele é uma pedra em um grande edifício; para esse fim ele deve ser forte sobre todos, uma pedra ...sobre todos não um ator!
‘De agora em diante o que não mais se constituirá, nunca mais se constituirá’, conclui Nietzsche ‘é – a sociedade no velho sentido do termo’. ‘Para desenvolver esta, tudo esta faltando principalmente o material’.
Essa passagem como um todo tem dado origem a muito debate. Por um lado existem aqueles que submetem essa sessão com um exemplo de como Nietzsche não possui uma visão política positiva (o que impossibilita a construção de uma nova sociedade), e de outro, aqueles que oferecem as reflexões de Nietzsche sobre a figura democrática do ator como um exemplo de suas perspectivas pró-democraticas. Ambas as perspectivas são ao que parece, enganos. Nos termos dessa sessão, o que é mais importante enfatizar é que como se trata da sociedade numa perspectiva antiga – por exemplo, uma guilda medieval – esta não pode mais ser constituída. Mas atingindo aqueles que não veem um programa político positivo em Nietzsche, a democratização da Europa oferece a oportunidade de constituir a sociedade em um novo sentido da palavra, e essa sociedade, contrariando aqueles que querem interpretar Nietzsche enquanto um Proto-Democrata não será uma sociedade igualitarista como veremos agora.
5. Degeneração e o ‘Bom Europeismo’
Um forte tema no interior da discussão de Nietzsche com a Democracia é sua associação com a degeneração física. Em Alem do Bem e do Mal 203, Nietzsche explica que o ‘movimento democrático não é meramente uma forma rebaixada de organização política mas primordialmente uma forma de humanidade degradada (mais especificadamente enfraquecida), uma mediocrização e depreciação da humanidade em seus valores. A democracia encontra sua origem social e antropológica na ‘mistura democrática de classes e raças’ (BGE 224, KSA 5 160); a mistura entre o sangue do ‘senhor’ e do ‘escravo’ (BGE 261, KSA 5 212) ocorre através do intercasamento entre diferentes castas, e o resultante conflito entre os dois sistemas de valores – sem ter qualquer vantagem - é encarnado na prole resultando em indecisão geral e lentidão na população em geral.
Com isso, os diferentes padrões e valores foram transmitidos pela linhagem sanguínea para a próxima geração onde tudo esta em um estado de inquietação, desordem, duvida, experimentação. As melhores forças possuem efeitos inibitórios, as virtudes elas próprias não permitem às outras que se fortaleçam e cresçam, a ambos, corpo e alma falta um centro de equilíbrio e a certeza de um pendulum. (BGE 208, KSA 5 137)
‘o que é mais profundamente doentio e degenerado sobre tais híbridos é a vontade’ Nietzsche continua, ‘eles não tem mais qualquer senso de independência em tomar decisões, ou a audaciosa sensação de prazer em querer. A democracia é a manifestação política desse enfraquecimento.
Esse estudo etnográfico das origens da democracia toma uma direção presumivelmente repugnante em A Genealogia da Moral, quando Nietzsche equipara a moralidade do senhor à raça ariana conquistadora e a moral do escravo com a ‘ pele escura, especialmente o homem de pelagem escura’ (GM I 5, KSA 5 264). Enquanto em Alem do bem e do mal Nietzsche viu a democracia como emanada de um conflito irresoluto e nocivo entre a moral do senhor e do escravo, em Genealogia da Moral parece sugerir que isso não é somente a moral, mas também a vitória fisiológica dos escravos sobre os senhores. Aqui ele pergunta-se:
Para todos os propósitos e propostas a raça em caso, acabou por cima por reconquistar a vitoria na cor, na dimensão pequena da testa e talvez mesmo nos instintos intelectuais e sociais: quem pode dar qualquer garantia que a democracia moderna ...não é em essência um grande retorno – e que a conquista da raça dominante, aquela dos arianos não foi fisiologicamente solapada? (Ibid)
Se de nossa perspectiva isso promove uma leitura desconfortável, durante o período próprio de Nietzsche essa linguagem era lugar comum, e a teoria que ele expressa, aceitável do ponto de vista cientifico. Andreas Retzius classificou os europeus em duas categorias: ‘ dolichocephalico’, por exemplo, europeus nórdicos que foram destinados a ser loiros e de olhos azuis; e ‘brachycephalico’ por exemplo, homens do mediterrâneo de ‘cabeça redonda’ o qual Nietzsche esta se referindo aqui.
Os antigos descobriram que o Sânscrito estava relacionado com todas as línguas europeias, e isso deu origem ao mito de um Ur-Volk original que Schlegel usou para batizar os Arianos que emigraram da Índia e conquistaram a Europa em tempos pré-históricos – logo Nietzsche os vira enquanto uma raça conquistadora. Foram os filólogos que lideraram o caminho para a descoberta da ligação Indo-Europeia, e isso explica porque Nietzsche, ele próprio treinado enquanto filólogo assume uma perspectiva etimológica quando busca explicar as origens do ‘bem’ e do ‘mal’ na Genealogia (GM I 4, KSA 5 262), e também através dessa deduz que os Celtas eram loiros: ‘a palavra fin (por exemplo o nome Fin-Gal), designando a nobreza e a finalmente o bom, nobre e puro, originalmente referia-se ao homem de cabeça loira (GM I 5, KSA 5 264)
Nietzsche assim aceita a teoria sobre a raça ariana enquanto um fato histórico e constrói sua própria teoria da moralidade do senhor e do escravo em cima disso. De fato, Nietzsche parece estar mais interessado em delinear as diferentes moralidades do que os exatos atributos físicos por meio dos quais estas se manifestam: ele é mais interessado em valores do que em raça. Ele lista as “Nobrezas Romanas, Árabes, Germânicas, Japonesas, heróis homéricos, Vikings escandinavos’ como exemplos dessas ‘bestas louras de rapina’ (GM I 11, KSA 5 274), das quais apenas os árabes (bárbaros) – não poderiam ter enlourecido. Nesse sentido então a ‘besta loura’ é uma metáfora para um leão, o nobre rei da floresta, e as raças Arianas e Célticas somente aconteceram para serem as raças conquistadoras da Europa, mas que podem assumir outros atributos não arianos em outras circunstancias (Árabes, Japoneses). Ai estão portanto ambos os aspectos literal e metafórico para a descrição da besta loura de rapina de Nietzsche: historicamente os conquistadores europeus eram loiros (literalmente) Nietzsche então usa essa teoria e aplica-a para o resto do mundo (metaforicamente).
Uma das figuras chave no desenvolvimento dessas ideias é o auto-denominado Conde Arthur de Gobineau, que era um companheiro de Wagner quando Nietzsche frequentou seu circulo no fim dos 1860 e inicio do 1870. No caso, o sucessor de Gobineau, o inglês Houston Stewart Chamberlain, tornou-se o genro de Wagner, e sua Foundations of the Nineteenth Century, publicada em 1889 adicionou uma dimensão anti-semita ao pensamento de Gobineau que não prevaleceu na ultima fase. A teoria de Gobineau, expressada em On the Inequality of the Human Races, publicada entre 1853 e 1855, e somente traduzida na Alemanha uma década depois, atribuiu à aristocracia francesa uma linhagem puramente alemã – isso é, Franca e finalmente Ariana. A perspectiva na época era que quanto mais pura era a linhagem mais próxima estaria das raças arianas conquistadoras e a todos os benefícios atrelados a isso: os Teutões, Góticos e Celtas foram pensados para serem os mais próximos. Mas Gobineau pensou que declínio e a eliminação da aristocracia francesa, foram provocadas através do cruzamento, induzido com fins de estabelecer um nivelamento plebeu e vira-lata, do qual a democracia é a expressão política. Para Gobineau pureza racial era a chave para toda a civilização e historia humana, tornando-o desesperadamente pessimista sobre as perspectivas da França e da Europa no futuro.
Muitas das teorias de Gobineau encontraram eco na perspectiva de Nietzsche sobre a democracia: ou seja, que ela é a manifestação política de um declínio na fisiologia humana, trazido através da miscigenação de diferentes classes. Mas desde já Nietzsche se distinguira ele mesmo colocando ênfase na moralidade, enquanto Gobineau sublinhava a raça. Certamente se Nietzsche parece frequentemente conceber o mundo em termos raciais, isso se da em termos habitualmente vagos e de maneira genérica, ao invés do sentido mais preciso que isso pode ter hoje: Nietzsche fala da raça ‘Francesa’ ou ‘Inglesa’ (ao invés de nação/povo) ou novamente uma raça de ‘senhor’ ou ‘escravo’ (ao invés de classe/casta). Isso é parte da linguagem usada pelas pessoas do tempo para expressarem-se: o que é importante de ver é o uso que Nietzsche faz disso. No final, Nietzsche não desejou cair na perspectiva de tendência pessimista e obscura de Gobineau. Ao contrario, ele desejou elaborar o exato oposto tão otimista quanto o escrito de Gobineau era pessimista, conclusão: que o nivelamento da Europa atual, deve levar a uma nova aristocracia europeia inter-racial.
Previamente em O Andarilho e sua Sombra vimos como para Nietzsche as instituições indutoras da independência democrática definem as fundações sobre as quais a nova democracia pode vir a ser. Em Alem do bem e do mal ele adiciona maior teor psicológico a esse desenvolvimento:
Por trás das fundamentações morais e políticas que são indicadas por formulas como “movimento democrático europeu”, um imenso processo fisiológico esta tomando lugar e constantemente cria raiz – o processo de aumento da similaridade entre europeus, seu crescente distanciamento das condições sob as quais o clima ou os laços de classe originaram-se, sua crescente independência desse determinado ambiente onde por séculos as mesmas demandas podem ser inscritas na alma e no corpo – e então a lenta perspectiva de um tipo de pessoa essencialmente nômade e supra-nacional que, psicologicamente falando, é tipificada por um grau máximo de sensibilidade para com a arte e máxima força de adaptação. (BGE 242, KSA 5 182)
O que Nietzsche esta falando aqui é que os Europeus estão mais propriamente tornando-se os ‘Bons europeus’ (BGE 241, KSA 5 180) que irão surgir através de uma união multinacional e irão tornar-se a nova nobreza europeia. Nietzsche certamente um tanto irônico fornece os motivos que posteriormente o leva a desenvolver e a encorajar ativamente a união entre Judeus e Junkers para ser a combinação de sua nova casta governante, explicando que esta poderia ser extremamente interessante para ver o gênio do dinheiro unido a paciência e ao intelecto (este ultimo especialmente perdido dentre os Junkers), no sentido de produzir o casamento entre a ‘arte hereditária de comandar e obedecer’ (BGE 251, KSA 5 192).
Podemos acrescentar que existem facetas institucionais econômicas e culturais nessa união europeia. Já na discussão sobre a democracia em O Andarilho e sua Sombra, especificamente no aforismo “A vitoria da democracia”, Nietzsche descreve que, quando o povo esta apto a ganhar poder através das grandes maiorias no parlamento eles atacam com progressão taxativa todo o dominante sistema capitalista de mercadores e financiadores e finalmente a classe media’ (WS 292, KSA 5 683). Então através do sufrágio universal e pelo Reichstag uma classe media será desenvolvida com base na taxação redistributiva. ‘O resultado prático dessa democratização crescente’, continua Nietzsche, será uma ‘liga europeia de nações’, onde cada nação individualmente delimitada por suas próprias fronteiras geográficas têm a posição de um cantão com direitos separados. Por conta da democrática ‘mania de inovação e experimentação’, que ecoa na discussão que tivemos acima, Nietzsche pensa que ‘a memória histórica das nações previamente existentes pouco será levada em conta’, e que a ‘correção das fronteiras’ será desenvolvida para servir ‘aos interesses dos grandes cantões e ao mesmo tempo de toda a federação’. Essas correções serão a tarefa dos futuros diplomatas, que não serão suportados por exércitos, mas pelas ‘intenções e ações’ daqueles que serão estudantes ‘da civilização, da agricultura e experts em comercio’.
Junto com esse movimento institucional rumo à unidade, Nietzsche, em suas anotações pelos tempos de Alem do bem e do Mal (1885) vê uma razão econômica para a Europeização. Lá ele explica que o que lhe preocupa e àquilo que ele via como se preparando divagar e hesitantemente, é uma União Europeia:
A necessidade de uma nova unidade advém de um grande fato econômico: os pequenos estados europeus. Refiro-me a todos os reinos e impérios do presente, que em breve espaço de tempo irão tornar-se economicamente insustentáveis devido a insana e incontrolável luta pela posse do comercio local e internacional. (o capital agora esta até mesmo compelindo as nações europeias a amalgamar-se em um único poder). (KSA 11 37 [9])
Finalmente, nos trabalhos de Napoleão, Goethe, Beethoven, Stendhal, Heinrich Heine, Schopenhauer e mesmo Wagner, Nietzsche discerne em Alem do Bem e do Mal a preparação para uma nova síntese cultural que ira fundamentar a Europa do futuro. ‘A Europa deseja ser una’ ele conclui (BGE 256, KSA 5 201).
Essas passagens jogam luz na sessão discutida isto é, que há um enfraquecimento geral que se manifesta através das garantias democráticas de miscigenação. Embora esse possa ser o caso em que, tal mistura resulte em um enfraquecimento geral da população, aqueles aptos a dominarem seus conflitos naturais, podem agora transformar-se em algo mais: ‘nascem então aqueles seres maravilhosamente incompreensíveis e inexplicáveis, homens enigmáticos, predestinados a conquistar e ultrapassar outros’, dos quais Nietzsche traz como exemplos Alcebíades, Cesar e aqueles que considerou como sendo os primeiros europeus, Friedrich II e Leonardo da Vinci (BGE 200 KSA 5 120). Esse é um movimento duplo – rumo ao enfraquecimento e a resistência – que da origem a dois tipos distintos que devemos compreender como a nova raça mestra europeia. Como Nietzsche coloca:
Os futuros europeus serão excessivamente tagarelas, impotentes e eminentemente trabalhadores empregáveis que irão sentir necessidade de mestres e comandantes como eles precisam de seu pão diário. A democratização da Europa significa de fato, a criação de um tipo preparado para a escravidão no sentido mais sutil: o homem forte irá precisar ser mais forte e rico do que ele sempre fora antes – graças à falta de preconceito em sua escolarização para uma enorme diversidade de praticas, artes e disfarces. O que estou tentando dizer é: a democratização da Europa é ao mesmo tempo um exercício involuntário das raças tirânicas – compreendendo isso em todo o sentido da palavra, incluindo a mais espiritual’. (BGE 242 KSA 5 182)
6. Conclusão
Bernard Crick tem oferecido três perspectivas distintas sobre a democracia: democracia como principio ou doutrina governamental; democracia enquanto um conjunto de arranjos institucionais ou dispositivos constitucionais; e democracia enquanto um tipo de comportamento ao qual define proveitosamente como ‘a antítese tanto da deferência quanto da insociabilidade’. Em resumo: Nietzsche se opõe a democracia enquanto um principio ou doutrina de governo, ou seja, como o advento do poder da moralidade de rebanho. Mas ele é mais ambíguo quando se trata de costumes e comportamentos: ele se opõe ao ‘misarquismo’, à mentalidade democrática de ser contra todas as formas de autoridade, e vê degeneração psicológica por trás da crescente onda de democratização, mas ele também percebe nesse movimento os germes de uma nova nobreza europeia multirracial. Por fim, Nietzsche viu o aspecto institucional da democracia geralmente de um ponto de vista positivo, e enquanto baluarte em defesa da cultura forneceu por fim os princípios sob os quais essa nova aristocracia poderia tornar-se real.
Tenho anotado nesse artigo a posição privilegiada que Nietzsche ocupou devido a sua localização histórica enquanto comentador no surgimento da democracia na Alemanha e como ele foi rápido em identificar problemas com a democracia que se tornariam as bases da teoria política no século subsequente. Alem disso sua analise da democracia o leva diretamente a Practicing Democracy de Margaret Anderson, um dos estudos históricos centrais do período. A tese principal de Anderson é que através da própria democracia as pessoas tornaram-se gradualmente aptas a adquirir mais direitos e liberdades do que originariamente, quando estes eram vistos simplesmente como uma ratificação de poderes. A lógica partidária levou os cidadãos a obterem mais e mais direitos políticos – as cédulas secretas, as cabines de votação e assim por diante – e isso se harmoniza bem com a perspectiva de Nietzsche de que o objetivo da democracia é promover independência: independência de opinião, de modo de vida e formas de trabalho. De fato em ‘A vitoria da democracia’ aforismo de O andarilho e sua sombra Nietzsche explica seu desejo em combater o socialismo, e nota como os partidos políticos germânicos são forçados a apelar mais e mais às massas: ‘em longa corrida a democracia sozinha ganhou vantagem pelo fato de todos os partidos estarem agora competindo para bajular o povo e garantir facilidades e liberdades de todos os tipos, com o resultado que o povo finalmente tornou-se onipotente’ (WS 292, KSA 2 683). Parte do processo de reivindicação desses novos direitos desafiava as autoridades estabelecidas, e Anderson esta atento para o fato que ‘foi a natureza da franquia imperial que tornou toda competição um desafio contra a autoridade’ Ou, em outras palavras: misarquismo.
Quando Nietzsche conceitualiza a democracia enquanto moral de rebanho e a comparada com a perspectiva platônica de democracia enquanto a regra de A República, podemos ver como oferece uma conexão muito interessante entre as críticas antigas e modernas da democracia. Nesse sentido Nietzsche pode certamente ser entendido como um dos mais argutos comentadores da democracia que temos embora não possamos concebê-lo simplesmente como um oponente, como a leitura anti-democratica de Nietzsche tende fazer, é necessário também investigar aonde ele pensou que tal empreendimento poderia levar como tenho tentado fazer ao longo desse artigo. Ao lado de sua discussão sobre degeneração – embora como tenho argumentado ele transforma esta em uma questão de moralidade onde repousa sua inovação – a perspectiva de Nietzsche sobre o aumento da miscigenação entre Europeus, apoiada e mitigada pelos fatores culturais, intelectuais, institucionais e econômicos, parecem ter profetizado uma Europa unificada em termos do que temos enquanto Europa hoje.
Portanto por um lado Nietzsche serve como um bom guia para a democratização no fim do século XIX na Alemanha e na Europa, reconhecemos de que maneira elementos como – partidos políticos, voto secreto – podem ser vistos como elementos de nosso próprio sistema político. De outro lado ele permanece como um dos críticos mais agudos do nascimento da democracia que ele experienciou em primeira mão – os problemas do majoritariarismo e da legitimidade democrática se tornaram a base do debate democrático no século subsequente alem de conecta-lo com grande parte do pensamento anti-democratico desde Platão. Mas pensamos que sua principal contribuição ao pensamento democrático relaciona-se com as ferramentas conceituais que fornece para tentar entender a democracia através de sua noção de “moral de rebanho”, “misarchismo” e das ligações genealógicas que mantém com o cristianismo, que permanece nos provendo com poderosos prismas através dos quais se viabiliza a análise da democracia hoje. Por exemplo, o termo ‘misarquismo’, revela as fundamentos anti-autoritários da mentalidade democrática, e pode nos preparar para uma melhor compreensão da continua – e dessa perspectiva irreversível – erosão da confiança nas instituições públicas. Tal mentalidade é parte e parcela da própria democracia e ver isso possibilita uma melhor compreensão do que pode e não pode ser feito.
Nietzsche fora um tanto quanto criativo ao denunciar no século dezenove democracia e cristianismo enquanto um só – podemos facilmente pensar em exemplos de pensadores que rejeitam as pretensões absolutistas produzidas por um ou por outro. Enquanto havia alguns estudos sobre a relação do cristianismo com a democracia, nenhum, a meu conhecimento, aproximou-se desta a partir de uma perspectiva genealógica. Nietzsche esta aqui defendendo esta posição e tal aproximação deve indubitavelmente jogar uma luz em nosso sistema político contemporâneo. Certamente, para aqueles não cristãos, a forte ligação que Nietzsche estabelece entre democracia e cristianismo pode revelar-se um pouco inquietante, ou ao menos pode forçar a que se repense as bases de seu comprometimento com a democracia. Se Deus esta morto então a questão é se a democracia constitui-se em parte das “sombras de Deus” que Nietzsche decretou (GS 125, KSA 3 180): pois apesar de não mais acreditar-se em fundamentos religiosos, permanece-se aderido ao mesmo ponto de vista. Nós não somos mais cristãos, mas nós permanecemos vivendo de acordo com seus valores. Pode alguém ser democrata não sendo mais cristão? A descoberta da origem cristã se Nietzsche esta certo, convida a uma reflexão a respeito do compromisso para com a democracia? 43
A força da analise de Nietzsche estava em expor como a visão de mundo democrata esta em ultima instancia fundamentada em uma moralidade de rebanho: que as vidas secularizadas que temos vivido hoje têm suas raízes não somente no cristianismo, mas também na moralidade do escravo. E que a moral de rebanho continua captando algo fundamental sobre como devemos viver nossas vidas hoje: não mais apelamos para uma instancia transcendente para orientar nossas vidas, mas, na ausência de outro ponto de vista nos baseamos no comportamento das pessoas ao nosso redor. O que Nietzsche nos mostra é como esse reflexo foi o fundamento sob a qual o cristianismo enraizou-se em primeiro lugar, e como temos ainda – apesar de nosso ateísmo – que superar isso, que encontrar novos valores e viver nossas vidas para alem do bem e do mal. Devemos querer que nosso sistema político, e o modo como nos vivemos nossas vidas esteja enraizada na moral de rebanho? Esses são algumas das ideias e desafios que a crítica de Nietzsche nos oferece.
Agradecimentos
Eu gostaria de agradecer aos membros do Fórum Pós Doutoral em Pensamento Político e dois leitores anônimos pela útil discussão e comentários ao artigo.
Tradução Bruno Pereira Dutra – Mestrando no PPGFIL DA UFPEL
English to Portuguese: Bourdieu and Nietzsche: Taste as a Struggle General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - English CHAPTER SIX
Bourdieu and Nietzsche: Taste as a Struggle
Keijo Rahkonen
The sociologist’s privilege, if he has one, is not that of trying to be suspended
above those whom he classifies, but that of knowing that he is classified and
knowing roughly where he stands in the classifications. When people who think
they will win an easy revenge ask me what are my tastes in paintings or music,
I reply, quite seriously: those that correspond to my place in the classification.
(Bourdieu, 1993 [1984]: 44–45)
This chapter makes a comparison, which from a sociological perspective
might appear a little surprising: it is between Pierre Bourdieu’s and Friedrich
Nietzsche’s respective conceptions of ‘power’ and ‘taste’. The aim is to show
that there is an interesting resemblance between the two with regard to these
conceptions in general, and to ‘struggle for power’, ‘ressentiment’ and ‘will to
power’ in particular, and thus to shed light on some key aspects of Bourdieu’s
thinking. The order of the dramatis personae in this analysis is no accident:
Bourdieu and Nietzsche. This alludes to the fact that the discussion that
follows is primarily about what lies behind Bourdieu’s sociological, rather than
Nietzsche’s philosophical, conceptions of taste and power. Thus, Nietzsche is
read, first and foremost, from a sociological perspective.
Pierre Bourdieu’s Taste
There were no sociological disputes about the concept of taste before the
publication of Pierre Bourdieu’s studies on the subject. Thus, one has good
reason to argue that his Distinction (1984 [1979]) and the preliminary studies
from the 1960s (Bourdieu et al., 1990 [1965]; Bourdieu et al., 1991 [1966];
Bourdieu, 1968; and Bourdieu and de Saint Martin, 1976) were the first
attempts to provide a genuinely sociological interpretation. Max Weber’s
remarks about the ‘stylisation of life’, Georg Simmel’s studies on fashion and
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.126 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
‘Vornehmheit’, or ‘distinction’ as Tom Bottomore and David Frisby translated
it in Simmel’s Philosophy of Money (Simmel, 1990 [1900]), Thorstein Veblen’s
theory of ‘conspicuous consumption’, and Norbert Elias’s interpretation of
the ‘civilisation process’ do touch on the question of taste, but none of these
accounts deal with it in an explicit, let alone systematic fashion (Elias, 1994
[1939]). It has been studied and commented on more in the fields of aesthetics,
philosophy and art history. For example, the entry on taste published in the
International Encyclopaedia of the Social Sciences (Wenzel, 1968) describes it – together
with smell – merely as a physico-chemical phenomenon. It would thus appear
to be justified to characterise – as Loïc Wacquant does – Bourdieu’s Distinction
as a ‘Copernican revolution in the study of taste’ (Wacquant, 1993: 663).
Generally speaking, Bourdieu extends Durkheim’s programme in arguing
that ‘[t]here exists a correspondence between social structure and mental
structures’ (Bourdieu, 1989: 7; Wacquant, 1992: 12–14). In so doing he converts
Immanuel Kant’s Third Critique – in other words the Kritik der Urteilskraft – into
a sociological programme or, to be exact, into a ‘sociology of aesthetics’, as
Hans-Peter Müller calls it (Müller, 1992a: 300).
Bourdieu considered taste to be one of the main battlefields in the cultural
reproduction and legitimation of power. Taste represents the concealed
exercise of power; it is a ‘matter of course’, the ‘natural difference’ that has
grown apart from the social. Attempts at a sociological explanation of these
self-evident relations are usually denounced as pointless by people who have
something to gain in mystifying the relation between taste and education
(or some other social factors).
Bourdieu conceives of everyday life as a constant struggle over the final
word in determining what is ‘good’ taste, taste that claims to be ‘universal’.
This struggle is a cultural game that no one can escape: ‘[…] taste is the basis
of all that one has – people and things – and all that one is for others, whereby
one classifies oneself and is classified by others’ (Bourdieu, 1984 [1979]:
56). He indentifies three different kinds (universes) of taste, which ‘roughly
correspond to educational levels and social classes’ (Bourdieu, 1984 [1979]:
16). At best, these different ‘universes’ or distinctions manifest themselves in
the field of music, which he uses as an illustrative example (see Bourdieu, 1984
[1979]: 13–18).
The first universe refers to the ‘pure’ taste, in other words the taste whose
cultural objects are ‘legitimate’, as expressed in ‘highbrow culture’. It is most
often found in the factions of the dominant class with the greatest educational
capital. The second universe concerns the ‘middle-brow’ taste (le goût ‘moye’),
directed to more common and less valuable objects, and the third manifested
in ‘popular’ or ‘vulgar’ taste, which is represented by objects that lack all
artistic ambition (e.g. ‘pop culture’). This kind of taste is spontaneous like
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 127
‘anti-Kantian aesthetic’; it is ‘barbaric’ in the very sense that Kant gave it (Kant,
1966 [1790]: 99; in English: Kant, 1987 [1790]: 69; § 13; cf. Bourdieu, 1984
[1979]: 41–43). There is another important feature here: the self-exclusion
of this third taste from ‘taste’ itself. It does not (re)present itself as taste at
all – except in the specific case of the artistic aestheticising of kitsch, but then
it moves to the side of good taste or ‘avant-garde’. As the Rolling Stones put it
briefly and pithily: ‘It’s only rock ‘n roll (but I like it)’.
Correspondingly, Bourdieu identifies three general attitudes or ‘dispositions’
towards culture, each connected to a given class position. The dominant class
has a ‘sense of distinction’, the middle class (the ‘new petty bourgeoisie’)
has ‘cultural goodwill’ (‘bonne volonté culturelle’), and the lower classes (‘classes
populaires’) are left with the ‘necessary choice’. The dominant class strives to
distinguish itself from those representing other taste categories: the line of
demarcation runs between ‘good’ and ‘bad’ – that is, between ‘sophisticated’
and ‘barbarian’ – taste. Which distinction is most refined at any moment of
time is defined by the avant-garde. At the stage when popular taste finally
comes to embrace what used to be good taste, taste has turned from ‘pure’
to ‘vulgar’. This mechanism thus appears to bear a certain resemblance to
Simmel’s description of fashion (Simmel, 1983 [1895]) although, interestingly,
Bourdieu makes no reference to Simmel in Distinction.
Bourdieu’s Critique of Kant
As the Kant-sounding subtitle of Bourdieu’s La distinction – namely, Critique
sociale du jugement (in the English translation1 the word ‘taste’ is added to the
subtitle: A Social Critique of the Judgement of Taste) – indicates, the book is a
direct critique – a ‘vulgar critique’, as Bourdieu puts it – of Immanuel Kant’s
aesthetics in general and of Kant’s Critique of Judgement in particular (Kant,
1966 [1790]; in English: Kant, 1987 [1790]). It is a social or sociological
critique of judgement. (Let us ignore the critical remarks of commentators
such as Crowther [1994] and Fowler [1994] about Bourdieu’s critique of
Kant, given that the aim in this chapter is not to evaluate its validity.)
It is worth bearing in mind that Bourdieu’s ‘vulgar’ (in other words
sociological) critique goes beyond Enlightenment philosophy. Indeed, it takes
a stand against it, questioning the very possibility of universal judgement. Yet,
he does not take a stand in favour of ‘vulgar’ taste, which may well lead to a
sociological version of ‘prolet-cult’ or ‘proletarian science’.
In Kantian terms, aesthetic judgement anticipates ‘common sense’ (sensus
communis) – or a kind of aesthetic community (on sensus communis, see also
Lyotard, 1991 [1987]) – judgement shared by everyone (Kant, 1966 [1790];
Kant, 1987 [1790], § 40; cf. also Gronow, 1997 and Müller, 1992b). Bourdieu
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.128 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
transforms this into a social community, or rather a social field, and Scott Lash
calls it a ‘reflexive community’ (Lash, 1994: 161).
In essence, Bourdieu argues that every aesthetic judgement is socially
determined. He thereby turns Kant’s antinomy concerning the principle of
taste – referring to the idea that taste is both subjective and objective – into
social antinomy: taste that is represented as both subjective and objective in fact
corresponds to one’s relationally defined position in the social universe. This
is precisely what Bourdieu criticises Kant for having neglected. Nevertheless,
Bourdieu’s theory of distinction is not a mere sociology of class. Indeed, as
he emphasises (see Bourdieu, 1989 [1988]: 407–409), it was never meant to
be, although at first sight it appears to be and has even been referred to be as
‘sociological reduction’. It rather resembles ‘reflexive sociology’ (cf. the title
of Bourdieu and Wacquant, 1992: An Invitation to Refl exive Sociology), the aim of
which is to explore the unconscious of the social in terms of people’s habitus
and practices, and thereby uncover the ‘unthought’ (impensée).
At the end of Distinction, Bourdieu presents a systematic critique of Kant
under the title ‘Postscript: Towards a “Vulgar” Critique of “Pure” Critiques’
(Bourdieu, 1984 [1979]: 485–500). He also argues passionately against Jacques
Derrida’s ‘pure’ reading of Kant (Derrida, 1987), criticising him for taking a
position both inside and outside of the game (although one could criticise
Bourdieu for the same reason). Bourdieu (1984 [1979]: 499–500) writes:
In short, the philosophical sense of distinction is another form of the visceral
disgust at vulgarity which defines pure taste as an internalised social relationship,
a social relationship made flesh, and a philosophically distinguished reading
of the Critique of Judgement cannot be expected to uncover the social
relationship at the heart of a work that is rightly regarded as the very symbol
of philosophical distinction.
This ‘pure’ and ‘disinterested’ taste is distance-taking: it ‘asserts the absolute
primacy of form over function’ (Bourdieu, 1984 [1979]: 30 and 56). What is
more, taste – ‘i.e., manifested preferences’ (Bourdieu, 1984 [1979]: 56) – is
determined by negation, that is, by disgust:
In matters of taste, more than anywhere else, all determination is negation;
and tastes are perhaps first and foremost distastes, disgust provoked by horror
or visceral intolerance (‘sick-making’) of the tastes of others. ‘De gustibus non
est disputandum’: not because ‘tout les goûts sont dans la nature’, but because
each taste feels itself to be natural – and so it almost is, being a habitus – which
amounts to rejecting others as unnatural and therefore vicious. (Bourdieu, 1984
[1979]: 56)
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 129
Bourdieu thus considers Kant’s principle of pure taste ‘nothing other than a
refusal, a disgust – a disgust for objects which impose enjoyment and a disgust
for the crude, vulgar taste which revels in this imposed enjoyment’ (Bourdieu,
1984 [1979]: 488).
It is interesting that Jean Baudrillard, one of the French ‘essayists’ Bourdieu
despised (Bourdieu, 1988 [1984]: xvi-xxvi and 279), stresses disgust à la
Bourdieu, even – à la Baudrillard indeed – extending his thesis further to
herald the end of tastes:
Nowadays, only dislike [dégoût] is determined, tastes do not come into it any more
[…]. The only source of what is beautiful and of renewal in fashion is ugly.
(Baudrillard, 1986: 5–6)2
Taste and Power
On a more general level, then, what lies behind Bourdieu’s own thinking is
his sociology of power in general and his sociology of symbolic power in
particular. Of course, taste is only one, albeit important, element of it (as in
the academic field; cf. Bourdieu, 1988 [1984]). As Loïc Wacquant, one of his
closest colleagues and interpreters (cf. Bourdieu and Wacquant, 1992; and
Bourdieu and Wacquant, 1999 [1998]), puts it:
Classes and other antagonistic social collectives are continually engaged in
a struggle to impose the definition of the world that is most congruent with
their particular interests. The sociology of knowledge or of cultural forms is
eo ipso a political sociology, that is, a sociology of symbolic power. (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 14)
The struggle for (good) taste is a (symbolic) struggle for power, and this is even
true of truth itself: ‘if there is a truth, it is that truth is the stake of struggles
(enjeu des luttes)’ (Bourdieu, 1990: 297).
There is still one concept of Bourdieu that should be mentioned in this
context, and that is his concept of the ‘field’ (champ). He uses the notion ‘field
of power’ to avoid the problematic – arguably ‘substantialist’ – concept of the
‘ruling class’ (Bourdieu and Wacquant, 1992: 76n 16). He offered perhaps the
most explicit definition of this notion in his lecture ‘The Field of Power’, which
he delivered in English at the University of Wisconsin at Madison in April 1989:
The field of power is a field of forces defined by the structure of the existing
balance of forces between forms of power, or between different species of capital
[…]. It is also simultaneously a field of struggle for power among the holders of
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.130 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
different forms of power. It is a space of play and competition […]. The field
of power is organised as a chiasmatic structure: the distribution according to the
dominant principle of hierarchisation (economic capital) is inversely symmetrical
to the distribution according to the dominated principle of hierarchy (cultural
capital). (Bourdieu and Wacquant, 1992: 76n.16)
The concept of ‘field’ permeates Bourdieusian thought: it is a ‘system of
objective forces’, similar to a magnetic field. At the same time, however,
Bourdieu emphasises that sociology is not reducible to ‘social physics’
(Bourdieu and Wacquant, 1992: 17 and 100n 52). Bourdieu’s analogy
of a field game (champ-jeu) goes back to the work of Maurice MerleauPonty. Merleau-Ponty’s concept of ‘field’ does not have major theoretical
significance, however, but simply denotes the field of sports (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 22n 39). Bourdieu points out that there is a major difference
between ‘a game’ and ‘a field’:
We can indeed, with caution, compare a field to a game ( jeu) although, unlike
the latter, a field is not the product of a deliberate act of creation, and it follows
rules or, better, regularities, that are not explicit and codified. (Bourdieu and
Wacquant, 1992: 98)
The game itself is tantamount to a form of (social) poker rather than
roulette: although both demand a certain amount of (social, economic, and
cultural) capital, poker demands accumulation and strategies plus a ‘poker
face’ (habitus?).
Lash’s interpretation of Bourdieu’s reflexive sociology and of the field as
a ‘reflexive community’ is referred to above. According to Lash, Bourdieu’s
sociology could be described as the sociology of the unconscious – the
unconsciousness not only of taste but also of habits and practices – and, as a
consequence, as the examination of taken-for-granted and unproblematised
categories and presuppositions (Lash, 1994: 153). This sociology of the
unconscious has had an influence on so-called reflexive anthropology, which
denounces objectivism, the realism of Lévi-Strauss and functionalism. It
means learning and knowing through habitus (which has the same root as
the French verb ‘habiter’). Moreover truth is neither conceptual nor mimetic;
it manifests itself in shared practices. Lash claims that Bourdieu operated ‘in
a fully different terrain than [...] aesthetic (Adorno, Nietzsche) reflexivity’
(Lash, 1994: 156).
As Lash put it, Bourdieu’s ‘fields’ are not filled with structures, agents,
discourses, subjects, or objects, but rather comprise habits, unconscious
and bodily practices, and ‘categories of the unthought’. The implication is
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 131
that classes and class fractions are involved in a struggle over background
assumptions, concerning habits and tastes, for example (which Lash – not
Bourdieu – calls ‘the ontological foundations of ideology’). In Bourdieu’s
view – following Lash’s argumentation – it is not class as a collective actor
that is involved in the struggle, but class as a collective habitus and a ‘form of
life’. Conceived of in this sense, class is not an organised actor with conscious
aspirations. It is rather a question of the ‘logic of practices’, which operates
not through institutional organisations but through shared meanings and
habits. Such meanings and habits do not constitute structures in any way
(Lash, 1994: 166).
Power and Ressentiment
Thus, there is something a rather paradoxical in Bourdieu’s thinking: on the
one hand he dismisses the idea of Kant’s ‘pure aesthetics’ on the basis of his
‘vulgar’ sociological critique, and on the other he develops his own ‘reflexive
sociology’ – similar to a ‘Münchhausian trick’ – making a case for disinterest.
He writes:
I believe that sociology, when it is reflexive, enables us to track down and to
destroy the last germs of ressentiment. [...] Sociology frees you from this kind
of sickly strategy of symbolic inversion because it compels you to ask: Do I not
write because […]. Isn’t the root of my revolt, my irony, my sarcasm, of the
rhetorical vibration of my adjectives when I describe Giscard d’Estaing playing
tennis [Bourdieu refers to his Distinction] the fact that, deep down, I envy what
he is? Ressentiment is for me the form par excellence of human misery; it is
the worst thing that the dominant impose on the dominated (perhaps the major
privilege of the dominant, in any social universe, is to be structurally freed from
ressentiment). Thus, for me, sociology is an instrument of liberation and therefore
of generosity. (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212)
As to Bourdieu’s Münchhausian trick – significantly, one of his ‘intellectual
heroes’ is Karl Kraus (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212) – it is apparent in
the citation above that he is presenting his own version of disinterested and
‘pure’ sociology. Reflexive sociology – understood as the sociology of knowledge
and power – implies that nothing, including aesthetics, is disinterested except
sociology. As a sociologist Bourdieu did not think that he stood above all
classifications (cf. the motto of this chapter), but his sociology does not take
a stand in favour of any class. Free from ressentiment he could afford to look
at things disinterestedly – in other words scientifically and reflexively – from
the viewpoint of truth. This is realised in concreto in his gigantic project on ‘the
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.132 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
misery of the world’ (La misère du monde; Bourdieu et al., 1999 [1993]). He thus
appears to be a ‘positivist’ in two senses of the term: first, he gives his reflexive
sociology the status of a queen among sciences, and secondly he presents his
own extensive research programme for empirical sociology.
In an interview on his book Homo Academicus, Bourdieu formulated perhaps
his most explicit standpoint concerning the sociological truths that underlie
objectively existing situations in the social world. It is also his most explicit
anti-autobiographic statement (cf. Bourdieu, 1986):
[T]he most intimate truth about what we are, the most unthinkable unthought
[impensée], is inscribed in the objectivity, and in the history, of the social
positions that we held in the past and that we presently occupy. (Bourdieu,
1989 [1988]: 25)
Yet, it is unclear how sociology in the Bourdieusian sense could avoid this
reduction back to social positions, or stand outside this objectivity, even as
a ‘free-floating’ sociology. In any case, Bourdieu appears to believe in the
possibility of a disinterested sociology, situated neither beyond good and evil
nor beyond truth and untruth (Bourdieu’s personal communication to the
author, 22 June 1993).
Nietzsche’s Taste
Philosophical taste neither replaces creation nor restrains it. On the contrary,
the creation of concepts calls for a taste that modulates it. The free creation of
determined concepts needs a taste for undermined concept. Taste is this power,
this being-potential of the concept […] Nietzsche sensed this relationship of the
creation of concepts with a specifically philosophical taste […]. (Deleuze and
Guattari, 1994: 78–79)
Despite the fact that there is an interesting ‘family resemblance’ – although
not in the strictly Wittgensteinian sense – between Bourdieu and Nietzsche
with regard to the concepts of power, taste and knowledge, it would be
erroneous to assume that everything in Bourdieu goes back to Nietzsche. He
refers to Nietzsche’s writings on several occasions, but none of his remarks – in
Distinction, for example – is relevant to the question of taste. In this sense one
cannot say that Bourdieu is Nietzschean. One could suggest, however, that in
Bourdieu’s thinking are some interesting elements that resemble to Nietzsche’s
conceptions of taste and power. It is not an entirely novel idea to claim that
Nietzsche had a significant influence on the history of sociology. In fact,
he had a strong impact particularly on the classic German scholars Tönnies
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 133
(who later became one of his critics), Simmel (see e.g. Lichtblau, 1984) and
Weber (Stauth and Turner, 1988; and Turner, 1992). As the saying goes: they
were all ‘sociologists after Nietzsche’.
On the other hand, traditionally Nietzsche has not been included
in the classics of sociology. In this sense it is interesting that – perhaps
for the first time in its 100-year history – the American Journal of Sociology
published an article (Antonio, 1995) dealing with the absence of Nietzsche
from sociological theory, especially in the United States. His influence is
widely recognised in Germany and France, as Louis Pinto’s analysis of the
reception of Nietzsche in France shows, for example (Pinto, 1995; see also
Goldman, 1993), even though Pinto has nothing to say about Bourdieu’s
relation to Nietzsche.
However, it is quite difficult to promote the idea of a specifically
Nietzschean conception of taste, although Deleuze and Guattari claim
that it was ‘philosophical’. For one thing, Nietzsche’s style is anything but
systematic, it is fragmented and aphoristic (cf. Deleuze, 1965; and Nehemas,
1985). Secondly, to this writer’s knowledge no study has been undertaken on
Nietzsche’s ‘philosophy of taste’.3
Nietzsche occasionally refers to taste in his books: in Beyond Good and Evil
(Nietzsche, 1990 [1886]), The Gay Science (Nietzsche, 1974 [1882]), On the
Genealogy of Morals (Nietzsche, 1967 [1887]), Nietzsche Contra Wagner (Nietzsche,
1968 [1895]), Thus Spoke Zarathustra (Nietzsche, 1961 [1883–1885]) and the
so-called The Will to Power – i.e. his Nachlaß of the 1880s – as well as in his
aphoristic way of speaking. Nevertheless, there is much more material about
power than about taste in his literary production.
The key quotation from Nietzsche – which could serve as a motto for
Bourdieu’s Distinction – is to be found in Thus Spoke Zarathustra (‘Of the
Sublime Men’):
And do you tell me, friends, that there is no dispute over taste and tasting? But all
life is dispute over taste and tasting!
Taste: that is at the same time weight and scales and weigher; and woe to
all living creatures that want to live without dispute over weight and scales and
weigher! (Nietzsche, 1961 [1883–1885]: 140)
It is clear from the above quotation that Nietzsche conceived of ‘all life’
as a dispute about taste, and that one should not contest but rather accept
and admit that this is an incontrovertible fact. One could say that Bourdieu
agrees with Nietzsche to a large extent in considering taste to be a perpetual
struggle in modern society. For both of them it is ‘eternal’ and everlasting,
and there can be no reconciliation. This view is not far from Max Weber’s
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.134 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
conception of struggle, which expressed as follows in his speech ‘Science
as Vocation’ (1919):
And, since Nietzsche, we realise that something can be beautiful, not only in
spite of the aspect in which it is not good, but rather in that very aspect. [...] It is
commonplace to observe that something may be true although it is not beautiful
and not holy and not good. Indeed it may be true in precisely those aspects. But
all these are only the most elementary cases of the struggle [Kampf ] that the gods
of the various orders and values are engaged in. I do not know how one might
wish to decide ‘scientifically’ the value of French and German culture; for here,
too, different gods struggle [streiten] with one another, now and for all times. [...]
Many old gods ascend from their graves; they are disenchanted and hence take
the form of impersonal forces. They strive to gain power over our lives and again
they resume their eternal struggle [ewigen Kampf] with one another. (Weber, 1970
[1919]): 139–149; Weber, 1992 [1919]): 99–101)
Nietzsche and Bourdieu
There is little doubt that Nietzsche, like Bourdieu, could be regarded as an
anti-Kantian thinker. He attacks Kant’s aesthetic conception in his Genealogy of
Morals, especially the ‘predicates of beauty’: non-personality and universality.
Like Schopenhauer, he dismissed Kant’s definition of ‘beautiful’ as something
that pleased audiences in a disinterested fashion (ohne Interesse) (Nietzsche, 1967
[1887]: 844).
According to Nietzsche, one cannot watch ‘without interest’ because every
perception of the world is necessarily perspective-laden. Kant’s fundamental
mistake was thus to consider aesthetics from the viewpoint of the spectator, and
to include the spectator in the concept of ‘the beautiful’. Nietzsche confronts
Kant with the ‘experience of the artist (the creator)’. This is the view of a
real ‘spectator’ and artist, and Nietzsche preferred Stendhal’s definition of
beautiful as ‘une promesse de bonheur’ to Kant’s disinterestedness. Interestingly,
Bourdieu – in his Logic of Practice – quotes exclusively and sympathetically from
this section of Nietzsche’s critique of Kant (see Bourdieu, 1990 [1980]: 58).
Nietzsche deals with the change in common taste in the Gay Science (First
book, chapter 39; Nietzsche, 1963 [1882], 64f). He considers it more important
than change in opinion, which is only a symptom of changed tastes. How
then, does taste change? According to Nietzsche, it happens when influential
people project their own opinions and carry them through. Thus, when they
say that something is ridiculous and absurd, they are following the dictates
of their own taste and disgust. They subordinate people under power that
gradually takes in increasingly large numbers and finally becomes indispensible
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 135
(Nietzsche, 1963 [1882]: 64f). This interpretation of changing tastes is rather
unsubtle, but there are similar elements here and in Bourdieu’s analysis, such as
the implementation of ‘legitimate taste’ by the dominant faction, and especially
the manifestation of taste judgements through negation and disgust.
Nietzsche writes: ‘[T]heir hoc est ridiculum, hoc est absurdum […]. They [i.e.
powerful and influential persons] thereby lay a constraint upon many people,
out of which there gradually grows a habituation for still more, and finally a
necessity for all’ (Nietzsche, 1963 [1882]): 64). A sociological interpretation of
‘constraint’ (Zwang) as an abstract social pressure brings Nietzsche’s conception
close to Bourdieu’s thinking. The same applies to Nietzsche’s conceptions of
‘habituation’ (Gewöhnung) and ‘necessity’ (Bedürfnis), which are somewhat similar
to Bourdieu’s conceptions of ‘habitus’ and ‘practice’. Furthermore, Nietzsche
recognises that individuals sense and taste things differently because they are
embedded in different ways of life, and because they have different bodies
(physis).4 Correspondingly, Bourdieu conceives of social class in terms of a
collective habitus and lifestyle, which is articulated bodily ( fait corps) (Bourdieu
and Wacquant, 1992: 149), and even physionomically (cf. Simmel: Nasenfrage).
According to Nietzsche, aesthetic and moral judgements are the ‘finest tunes’
of the body. Bourdieu refers to Nietzsche (his so-called ‘will to power’) in his
Distinction, and to the ‘body language’ of class habitus (Bourdieu, 1984 [1979]:
177). In another connection he borrows from Marcel Mauss in stating that
‘[l]anguage is a technique of the body’ (Bourdieu and Wacquant, 1992: 149).
Despite the substantial differences between respective viewpoints, it
is remarkable that Bourdieu’s and Nietzsche’s conceptions of the social
determination of taste are surprisingly similar. Of course, from a sociological
perspective, Bourdieu’s interpretation is more sophisticated.
The two also share similar views on ressentiment. In fact, Bourdieu refers
directly to Nietzsche when he explains the notion of a ‘reflexive sociology’ in
relation to the concept of ressentiment:
Ressentiment is not, as with Scheler [Bourdieu refers to Max Scheler’s book
Ressentiment] (who wrote truly awful things about ressentiment), synonymous
with the hatred of the dominant experienced by the dominated. It is rather, as
Nietzsche, who coined the term, suggested, the sentiment of the person who
transforms a sociologically mutilated being – I am poor, I am black, I am a woman,
I am powerless – into a model of human excellence, an elective accomplishment
of freedom and a devoir-être, an ought-to-be, a fatum, built upon an unconscious
fascination with the dominant. (Bourdieu and Wacquant, 1992: 212)
It was this very freedom from ressentiment nurtured Bourdieu’s disinterested
sociology.
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.136 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
Where does this leave Nietzsche’s ‘will to power’ (Wille zur Macht), which
has led so many misunderstandings? At first glance there seems to be no
connection with Bourdieu. By way of contrast, Nietzsche ridicules the ‘bad
taste’ of philosophy, its ‘will to truth’ (Nietzsche, 1967 [1885]: 9; see also
Nietzsche, 1967 [1886]: 567 and 1967 [1887]: 886–887).
Nietzsche makes an interesting distinction between ‘strong’ and ‘weak’
forces and ‘times’ in his posthumous Will to Power of the 1880s.5 ‘Strong’ here
does not necessarily refer to those in power, and ‘the will to power’ does not
denote the idea of ‘greed for power’, as Gilles Deleuze (1965: 70–77) points
out. ‘Strong people’ act and create, ‘weak people’ react according to their
ressentiments. According to Bourdieu in Distinction, the lower classes and the
‘new petty bourgeoisie’ supposedly similarly go along with the distinctions
made by the dominant faction.
Is it sheer coincidence that Der Wille zur Macht is translated into French
as La volonté de puissance (Deleuze, 1965: 89)? It had an obvious influence on
Michel Foucault’s history of sexuality in La volonté de savoir (Foucault, 1976;
Foucault, 1990), and perhaps on Bourdieu’s concept of ‘good cultural will’
(bonne volonté culturelle)?
The viewpoint of the creative artist (cf. Nietzsche’s critique of Kant above)
also coincides with Nietzsche’s personal artistic programme. Does this also
apply to Bourdieu’s reflexive sociology, or is there at this point a genuine
difference between the two? Nietzsche’s mission was to act as an individual
avant-garde, to create taste and new values, among other things, and not to
judge them (this is something he calls ‘women’s aesthetics’; see Nietzsche,
1966: 717). On the other hand, Bourdieu gives the artist a special status in his
discussion with Hans Haacke: above all, an artist has a specific competence,
namely to cause a sensation and to express something that scientific research
is not able to say (Bourdieu and Haacke, 1995 [1994]: 36).
Since, as Nietzsche claims (1966: 489 and 484), Kant and his criticism
have deprived us of our right to interpretation, the will to power must
essentially interpret, outline and define grades and power differences.
Although both Nietzsche and Bourdieu are very critical of Kant, Nietzsche
describes the will to power as an affirmative and positive force, allowing
us – as Michel Maffesoli (1993) remarks – to say ‘yes to life’. Bourdieu,
however, sees it as something negative. It is nevertheless productive sense,
but neither in the Nietzschean sense of ‘producing values’ nor in the
Foucauldian sense of ‘producing knowledge’. Furthermore, ‘good cultural
will’, which is typical of the ‘new petty bourgeoisie’, is a more descriptive
term in Bourdieu’s writing.
Nietzschean thought is not only anti-Kantian but also anti-sociological
(Lichtblau, 1984: 236–238). Nietzsche claimed that nineteenth-century
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 137
sociology in France and England (especially ‘Herr Herbert Spencer’)
represented the spirit of decadence and general mediocrity (Nietzsche, 1967
[1889]: 981). What lay behind this decadence and mediocrity was the process
of Western rationalisation, together with the emergence of the ‘social question’
and the growth of the socialist movement – all of which could supposedly be
considered ‘decadent’ phenomena.
Nietzsche’s anti-sociology was a moral and cultural critique. It was a kind
of ‘positive counter-sociology’, and his radical thought had a strong impact
on German sociology, particularly on Simmel (Lichtblau, 1984: 238) and
Weber (Stauth and Turner, 1988: 120–121). This counter-sociology was an
aristocratic and affirmative ‘pathos of distance’. Nietzsche’s description of this
phenomenon in Beyond Good and Evil in the chapter ‘What is noble?’ is, as such,
not so far from Bourdieu’s analysis:
Without the pathos of distance such as develops from the incarnate differences
of classes, from the ruling caste’s constant looking out and looking down on
subjects and instruments and from its equally constant exercise of obedience
and command, its holding down and holding at a distance, that other, more
mysterious pathos could have developed either, that longing for an ever-increasing
widening of distance within the soul itself, the formation of ever higher, rarer,
more remote, tenser, more comprehensive states, in short precisely the elevation
of the type ‘man’ [...]. (Nietzsche, 1990: 192; Nietzsche, 1967 [1886]: 604)
Nietzsche’s and Bourdieu’s conclusions are clearly substantially different,
however. It would be reasonable to assume that Bourdieu would not be
prepared to accept the characterisation of his sociology as aristocratic.
Furthermore, in contrast with Nietzsche’s positive tone, he makes a rather
critical remark about distancing, in other words the primacy of form over
content, which is a central feature of aristocracy in his analysis (Bourdieu,
1984 [1979]: 56). Nonetheless, his sociology is aristocratic in that it is noble
and generous (cf. the above-mentioned ‘sociological generosity’), and it
allows a certain distance-taking as disinterested attitude. If the question for
Nietzsche, on the one hand, concerned the artist-philosopher’s productive
capacity or power to create new values, for Bourdieu, on the other, it is about
a producer-sociologist’s capacity – a matter of poiesis. Yet, Nietzsche placed
the emphasis on form over content in his artist programme and, for him,
philosophy was primarily a matter of style.
In Will to Power (Nietzsche, 1966: 560) Nietzsche makes the claim
that sociology should be replaced by the ‘study of power configurations’
(Herrschaftsgebilden) and society by the ‘cultural complex’. Although this remark
is open to interpretation, it does not sound entirely unfamiliar and could be
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.138 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
applied to Bourdieu’s sociology of symbolic power (although it might be closer
to Weber’s sociology of domination).
Moreover, it seems that, for Bourdieu, symbolic struggle is a more or less
continuous and endless process. There is no harmonious state or stage to be
attained – quite the opposite. Nietzsche promoted the idea of the ‘eternal
recurrence of the same’ (ewige Widerkunft), which was – as he saw it – ‘the
highest formula of affirmation’ (Nietzsche, 1979: 99; Nietzsche, 1967 [1888]:
1155). This does not imply a simple cycle of the ‘same’, nor does it mean
the repetition or recurrence of historical events or suchlike. It is ‘selective’.
Moreover, it is doubly selective, like thinking (cf. Deleuze, 1965: 37). It meant
‘will’ freed from all morality: whatever I want, I have to want so much, as if
I also want the eternal recurrence of it (cf. Kant’s categorical imperative).
Simmel considers Nietzsche’s theory of ‘eternal recurrence’ the highest form
of ‘individual law’ in the ethics of responsibly: we should live as if we will live
for ever, in other words as if there were eternal recurrence (Lichtblau, 1984:
261). This kind of positive will to power is not evident in Bourdieu’s thought,
although perhaps in the case of Bourdieu one could refer to the sociologist’s
ethics of responsibility.
Conclusion
What, then, was the world to Nietzsche? The Will to Power gives us a clear
answer:
And do you know what the world is to me? Shall I show it to you in my mirror?
[…] This world is the will to power – and nothing besides. And you yourselves are also
this will to power – and nothing besides! (Nietzsche, 1966: 916–917; Nietzsche’s
italics; quoted in English in Nehemas, 1985: 75)
Bourdieu would probably agree with this statement (cf. Rahkonen, 2006). In
claiming that ‘there is no way out of the game of culture’ he portrays society as
a battlefield of symbolic power, a struggle from which one cannot disengage.
He quotes Horace’s aphoristic statement ‘De te fabula narratur’ – the same
phrase Marx used in his preface to Das Kapital (Bourdieu1984 [1979]: 12;
Marx, 1867: ix).
To paraphrase Nietzsche, Bourdieu might say that ‘society is the will to
power’ – and you yourselves are also this will to power. Nevertheless, there is
for his6 will to truth, which, pace Bourdieu, is in my opinion ‘positive’ – if not
‘positivist’ – in the very sense in which Comte implied (cf. his capacité positive). In
the end, Bourdieu has not been able to overcome this dilemma, and has ended
up with his own version of the Saint-Simonian programme: ‘La sociologie est
un sport de combat’ (Bourdieu, 2007).7
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 139
Acknowledgements
This article is a revised and enlarged version of my article ‘Le goût vu comme
une lutte: Bourdieu et Nietzsche’, published in Sociétés 53 (1996): 283–297.
Many thanks are due to Joan Nordlund, the University of Helsinki
Language Centre, and Simon Susen for discerning language revision.
Notes
1 There is another interesting difference between the French and English cover illustrations
of Bourdieu’s Distinction. Bourdieu chose the picture for the cover of the French edition
(Bourdieu, 1979) after having seen it in Budapest (Bourdieu’s personal communication to
the author, 16 March 1994). It is an old painting by Godfried Schalken, Le gourmet, which
hangs in the National Gallery of Prague, and portrays a fat man, a gourmand, taking
great pleasure in stuffing his mouth.
The picture on the cover of the English edition, about which Bourdieu had no say
(in fact he did not like it; Bourdieu’s personal communication to the author, 16
March 1994), is a detail from the well-known painting, Sunday Afternoon on the Island of
La Grande Jatte by Georges Seurat (cf. Rahkonen, 1989: 272–74; Bloch, 1986 [1959]):
953). It portrays (with irony?) a bourgeois Sunday, but a boring one without any joie
de vivre whatsoever.
Perhaps these differences in the cover pictures manifest the cultural differences between
the French and British societies. Does the picture on the cover of the English editions just
reflect the stereotypical British image of France? One interpretation would be that there
are genuine social and cultural differences between British and French societies. Britain
could be considered more straightforward or rough, whereas in France there may be
more sophisticated, ‘hidden’ class distinctions.
There is another astonishing feature in the original cover picture, and that is the oldfashioned gourmand himself. This, of course, goes back to the genealogy of taste
(cf. Falk, 1994: 13–15; Gronow, 1997). However Bourdieu’s conclusions suggest rather
that the biggest differences in taste are in music. In this sense a more suitable picture on
the cover might have reflected this fact.
2 Gerhard Schulze has brought an interesting new viewpoint to this discussion. In
his ingenious book Die Erlebnisgesellschaft (1992), he discusses Erlebnis, which could
be translated as subjective experience, as opposed to Erfahrung, objective experience
(cf. Lash, 1994: 163). He points out that Erlebnis is directed at beauty in particular. He
argues that beauty (no longer used in the Kantian sense of the word as a judgement)
is a uniting concept for valued experience (in German ‘schön’; in English e.g., ‘nice’).
‘Beautiful’ may just as well refer to washing one’s car, or Rilke’s sonnets, or both of them
might be equally banal. In another context (Schulze, 1993: 15–16) Schulze maintains
that there has been a change in ways of speaking and discussing. The new form of talk
about arts and culture is laconic. Speech is limited more and more to ‘how I feel’, and to
expressions such as ‘great’, ‘fine’, ‘super’, ‘hype’ and ‘cool’ (cf. above the Rolling Stones:
‘[…] (but I like it)’). The same vocabulary characterises one’s holiday, a friend’s new
girl- or boyfriend or a cocktail party.
Responses to questions concerning the judgement or valuation of culture or the arts
sound the same as answers to the question: ‘How are you?’ When we are asked how
we value a piece of art – in fact the very question has a colloquial ring to it: did we like
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.140 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
or fancy it –, we say how we feel about it. Basically, we do not really talk about art, we
talk about ourselves; it is not about the piece of art, but about its effect on us. We do
not discuss the quality of art in the objective sense, it is just a question of like or dislike.
The subjectivity becomes clear in differences of opinion: I like that film, you do not. It
is enough that we know and state this – there is no need for an aesthetic or theoretical
dispute about the subject. The subjectivity of opinions is approved as such; thoroughly
subjective aesthetics has won. Something appeals to one person, but not to another.
There is clearly no longer any dispute about taste! (See also Müller, 1992b)
Bourdieu might accept Schulze’s analysis of everyday anti- or a-aesthetics, but he
would perhaps like to add that sociological subjectivity goes back to objective social
and basically hierarchical positioning. The difference between Bourdieu and Schulze is
that, for Schulze, consumption creates classes, ‘milieus’ and ‘scenes’ (Szenen), whereas for
Bourdieu it is vice versa.
3 To my knowledge the only scholar who has dealt thoroughly with Nietzsche and taste
(in connection with a theory of consumption) is the Danish historian of ideas LarsHenrik Schmidt (see Schmidt, 1989: 85–111 and Schmidt, 1990).
4 ‘Das diese einzelnen aber anders empfinden und “schmecken”, das hat gewöhnlich
seinen Grund in einer Absonderlichkeit ihrer Lebensweise [...], kurz in der Physis.’ –
Schrift (1990, 38–40), referring to Heidegger’s interpretation, calls Nietzsche’s aesthetic
theory a ‘physiology of art’ resting on ‘biological values’ (for ‘bios’ read life).
5 According to Heidegger, after Thus Spoke Zarathustra (1961; 1967 [1883–1885]) ‘Nietzsche
never did publish what he really thought’ (Heidegger, 1968 [1954]: 73; cf. Schrift, 1990).
What he really thought is to be found in his Nachlaß, although only in the form of
‘unthought’:
‘What is un-thought in a thinker’s thought is not a lack inherent in his thought. What is
un-thought is there in each case only as the un-thought. The more original the thinking,
the richer will be what is unthought in it’ (Heidegger, 1968 [1954]: 76).
Note that Bourdieu uses the same term ‘unthought’ (impensée) above, but he gives it
quite another connotation.
6 Bourdieu’s personal communication to the author, 22 June 1993. – In a conversation we
once had in Paris Bourdieu suggested to me that I could do the same to Nietzsche as he
had done to Heidegger (cf. Bourdieu (1991 [1988]). (Bourdieu’s personal communication
to the author, 5 October 1995.)
7 In English: ‘Sociology is a Martial Art’: ‘Je dis souvent que la sociologie c’est un sport de
combat, c’est un instrument de self defense. On s’en sert pour se défendre, essentiellement,
et l’on n’a pas le droit de s’en servir pour faire des mauvais coups.’ (Bourdieu, 2007.)
References
Baudrillard, Jean (1986) ‘La puissance du dégoût’, Traverses 37: 5–13.
Bloch, Ernst (1986 [1959]) The Principle of Hope, Vol. 3, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice
and Paul Knight, Oxford: Blackwell.
Bourdieu, Pierre (1979) La distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit.
Bourdieu, Pierre (1984 [1979]) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans.
Richard Nice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Bourdieu, Pierre (1986) ‘L’illusion biographique’, Actes de la recherche en sciences sociales 62/63:
69–72.
Bourdieu, Pierre (1988 [1984]) Homo Academicus, trans. Peter Collier, Cambridge: Polity Press.
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 141
Bourdieu, Pierre (1989 [1988]) ‘Antworten auf einige Einwände’, in Klaus Eder (ed.)
Klassenlage, Lebensstil und kulturelle Praxis. Theoretische und empirische Auseinandersetzung mit P.
Bourdieu’s Klassentheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 395–410.
Bourdieu, Pierre (1989) ‘For a Socio-Analysis of Intellectuals: On Homo Academicus: An
Interview with Pierre Bourdieu’, Berkeley Journal of Sociology XXIV: 1–29.
Bourdieu, Pierre (1990 [1980]) The Logic of Practice, trans. Richard Nice, Cambridge: Polity
Press.
Bourdieu, Pierre (1990) ‘Animadversiones in Mertonem’, in Jon Clark, Celia Modgil
and Sohan Modgil (eds.) R. K. Merton: Consensus and Controversy, London, New York &
Philadelphia: Falmer Press, pp. 297–301.
Bourdieu, Pierre (1991 [1988]) The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. Peter Collier,
Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre (1993 [1984]) Sociology in Question, London: Sage.
Bourdieu, Pierre (ed.) (1993) La misère du monde, Paris: Seuil.
Bourdieu, Pierre (1999 [1993]) The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society,
trans. Priscilla Parkhurst Ferguson [et al.], Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre (2007) La sociologie est un sport de combat. Un film de Pierre Carles sur Pierre
Bourdieu, en partenariat avec Le Monde diplomatique, 150 min/DVD, Montpellier: C-P
Productions et VF Films.
Bourdieu, Pierre and Monique de Saint Martin (1976) ‘Anatomie du goût’, Actes de la recherche
en sciences sociales 5: 2–112.
Bourdieu, Pierre, Luc Boltanski, Robert Castel, and Jean-Claude Chamboredon (1990
[1965]) Photography: A Middle-brow Art, trans. Shaun Whiteside, Stanford, CA: Stanford
University Press.
Bourdieu, Pierre, Alain Darbel, and Daniel Schnapper (1991 [1966]) The Love of Art:
European Art Museums and Their Public, trans. Caroline Beattie and Nick Merriman,
Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre and Loïc Wacquant (1992) An Invitation to Refl exive Sociology, Cambridge:
Polity Press.
Bourdieu, Pierre and Loïc Wacquant (1999 [1998]) ‘On the Cunning of Imperialist
Reason’, Theory, Culture & Society 16(4): 1–58.
Bourdieu, Pierre and Hans Haacke (1995 [1994]) Free Exchange, trans. Randal Johnson and
Hans Haacke, Cambridge: Polity Press.
Crowther, Paul (1994) ‘Sociological Imperialism and the Field of Cultural Production: The
Case of Bourdieu’, Theory, Culture & Society 11: 155–169.
Deleuze, Gilles (1965) Nietzsche, Paris: PUF.
Deleuze, Gilles and Pierre-Félix Guattari (1994) What is Philosophy? London & New York:
Verso.
Derrida, Jacques (1987) The Truth in Painting, trans. Geoff Bennington and Ian McLeod,
Chicago: University of Chicago Press.
Elias, Norbert (1994 [1939]) The Civilizing Process, Vol. 1–2, trans. Edward Jephcott, Oxford:
Blackwell.
Falk, Pasi (1994) The Consuming Body, London: Sage.
Foucault, Michel (1990 [1976]) The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction, trans. Robert
Hurley, New York: Vintage Books.
Fowler, Bridget (1994) ‘The Hegemonic Work of Art in the Age of Electronic Reproduction:
An Assessment of Pierre Bourdieu’, Theory, Culture & Society 11(1): 129–154.
Goldman, Harvey (1993) ‘Knowledge Production among Contemporary French
Intellectuals, with an Eye toward the Appropriation of Nietzsche’, paper presented at
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.142 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
the Centenary Congress of the Institut Internationale de Sociologie, Paris, July 1993
(unpublished paper).
Gronow, Jukka (1997) The Sociology of Taste, London & New York: Routledge.
Heidegger, Martin (1968 [1954]) What is Called Thinking? Transl. J. Glenn Gray, New York:
Harper & Row.
Kant, Immanuel (1966 [1790]) Kritik der Urteilskraft, Stuttgart: Reclam.
Kant, Immanuel (1987 [1790]) Critique of Judgement, trans. Werner S. Pluhar, Indianapolis:
Hackett.
Lash, Scott (1994) ‘Reflexivity and its Doubles: Structure, Aesthetics, Community’, in
Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash, Refl exive Modernisation: Politics, Tradition
and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge: Polity Press, pp. 110–173.
Lichtblau, Klaus (1984) ‘Das “Pathos der Distanz”: Präliminarien zur Nietzsche-Rezeption
bei Georg Simmel’, in Heinz-Jürgen Dahme and Otto Rammstedt (eds.) Georg Simmel und
die Moderne: Neue Interpretation und Materialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 231–281.
Lyotard, Jean-François (1991 [1987]) ‘Sensus Communis: The Subject in statu nascendi’, in
Eduardo Cavada, Peter Connor and Jean-Luc Nancy (eds.) Who comes After the Subject?
New York & London: Routledge, pp. 217–235.
Maffesoli, Michel (1993) ‘Body and Postmodernity’, paper presented at the International
Conference on the Sociology of Consumption, Helsinki, 14–19 June (unpublished).
Marx, Karl (1867) Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1. Hamburg: Otto Meissner
Verlag.
Müller, Hans-Peter (1992a) Sozialstruktur und Lebenstile: Der neuere theoretische Diskurs über soziale
Ungleichgeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Müller, Hans-Peter (1992b) ‘De gustibus non est disputandum? Bemerkungen zur
Diskussion um Gesmack, Distinktion und Lebensstil’, in Reinhard Eisendle and Elfie
Miklautz (eds.) Produktkulturen: Dynamik und Bedeutungswandel des Konsums. Frankfurt am
Main & New York: Campus, pp. 117–34.
Nehemas, Alexander (1985) Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Nietzsche, Friedrich (1961 [1883–1885]) Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and
No One, trans. R. J. Hollingdale, Harmondsworth: Penguin.
Nietzsche, Friedrich (1963 [1882]) ‘Die fröhliche Wissenschaft (La gaya scienza)’, in his
Werke in sechs Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl
Hanser Verlag, pp. 7–274.
Nietzsche, Friedrich (1966) ‘Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre’, in his Werke in sechs
Banden; sechster Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 471–925.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1883–1885]) ‘Also sprach Zarathustra’, in his Werke in sechs
Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 277–456.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1885]) ‘Vorrede zur zweinten Ausgabe (Die fröhliche
Wissenschaft)’, in his Werke in sechs Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl
Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag, pp. 7–274.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1886]) ‘Jenseits von Gut und Böse’, in his Werke in sechs Banden;
vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 563–759.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1887]) ‘Zur Genealogie der Moral’, in his Werke in sechs Banden;
vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 761–900.
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.Bourdieu and Nietzsche 143
Nietzsche, Friedrich (1967 [1888]) ‘Ecce homo: Wie man wird, was man ist’, in his Werke
in sechs Banden; vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser
Verlag, pp. 1063–1159.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1889]). ‘Götzen-Dämmerung: Streifzüge eines Unzeitgemäßen’,
in his Werke in sechs Banden; vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen:
Carl Hanser Verlag, pp. 939–1033.
Nietzsche, Friedrich (1968 [1895]) ‘Nietzsche Contra Wagner’, trans. Walter Kaufmann, in
Walter Kaufmann (ed.) The Portable Nietzsche, New York: Viking Press, pp. 661–683.
Nietzsche, Friedrich (1974 [1882]) The Gay Science, trans. Walter Kaufmann, New York:
Vintage Press.
Nietzsche, Friedrich (1979 [1888]) Ecce homo: How One Becomes What One Is, trans.
R. J. Hollingdale, Harmondsworth: Penguin.
Nietzsche, Friedrich (1990 [1886]) Beyond Good and Evil, trans. R. J. Hollingdale, London:
Penguin.
Pinto, Louis (1995) Les neveux de Zarathoustra: Le réception de Nietzsche en France, Paris: Seuil.
Rahkonen, Keijo (1989) ‘Utopia (on utopia)/A Utopia (is a utopia)’, in Timo Valjakka (ed.)
Synnyt – nykytaiteen lähteitä/Sources of Contemporary Art, Helsinki: Museum of Contemporary
Art, pp. 266–286.
Rahkonen, Keijo (1996) ‘Le goût vu comme une lutte: Bourdieu et Nietzsche’, Sociétés
53: 283–297.
Rahkonen, Keijo (2006) ‘Pierre Bourdieu – l’homo academicus : Étude de la pensée de
Bourdieu dans une perspective bourdieusienne’, in Fred Dervin & Elina SuomelaSalmi (éds.) Communication et éducation interculturelles : Perspectives, Bern: Peter Lang,
pp. 207–226.
Schmidt, Lars-Henrik (1989) Der Wille zur Ordnung, Aarhus: Aarhus universitets forlag.
Schmidt, Lars-Henrik (1990) ‘Smagens analytik’, in Kurt Ove Eliassen and Tore
Eriksen (eds.) Smag, sansning, civilisation: En antologi, Aarhus: Aarhus universitets forlag,
pp. 118–155.
Schrift, Alan D. (1990) Nietzsche and the Question of Interpretation: Between Hermeneutics and
Deconstruction, New York & London: Routledge.
Schulze, Gerhard (1992) Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt &
New York: Campus.
Schulze, Gerhard (1993) Auf der Suche nach dem schönen Leben. Glücksmodelle, Kunst und Publikum
der Gegenwart, Bamberg (unpublished manuscript).
Simmel, Georg (1983 [1895]) ‘Die Mode’, pp. 26–51 in his Philosophische Kultur. Über das
Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Gesammelte Essais, Berlin: Wagenbach.
Simmel, Georg (1990 [1900]) The Philosophy of Money, London: Routledge.
Stauth, Georg and Bryan S. Turner (1988) Nietzsche’s Dance: Resentment, Reciprocity and
Resistance in Social Life, Oxford: Blackwell.
Turner, Bryan S. (1992) Max Weber: From History to Modernity, London & New York:
Routledge.
Weber, Max (1970 [1919]) ‘Science as Vocation’, in Hans H. Gerth and C. Wright Mills
(eds.) From Max Weber: Essays in Sociology, London: Routledge, pp. 129–156.
Weber, Max (1992 [1919]) ‚Wissenschaft als Beruf ’, in his Gesamtausgabe, Vol. 17/1.
Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), pp. 71–111.
Wacquant, Loïc (1993) ‘Taste’, in William Outhwaite and Tom Bottomore (eds.) The
Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, Oxford: Blackwell, pp. 662–664.
Wenzel, Bernice M. (1968) ‘Taste and Smell’, in International Encyclopaedia of the Social Sciences,
Vol. 15, New York: Macmillan & Free Press, pp. 514–516.
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.144 THE LEGACY OF PIERRE BOURDIEU
Other Sources
Bourdieu’s personal communication (letter) to the author, 22 June 1993.
Bourdieu’s personal communication to the author, 16 March 1994.
Bourdieu’s personal communication to the author, 5 October 1995.
This chapter has been published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',
edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011.
Translation - Portuguese Nietzsche: O Gosto como disputa*
Keijo Rahkonen**
O privilegio do sociólogo, se ele tiver um, não é aquela tentativa de suspender-se sobre todos aqueles a quem ele classifica, mas aquele de saber que ele próprio é categorizado e saber qual a sua posição nessa categorização. Quando as pessoas que pensam que serão facilmente retaliadas por mim me perguntam quais são meus gostos em pintura ou música, eu respondo, muito seriamente: aqueles que correspondem ao meu lugar na categorização. (Bourdieu, 1993 [1984]: 44-45)
Esse capítulo faz uma comparação que a partir de uma perspectiva sociológica pode parecer um pouco surpreendente, isto é, entre as respectivas noções de ‘poder’ e ‘gosto’ em Pierre Bourdieu e Friedrich Nietzsche. O objetivo geral é mostrar que existe uma interessante semelhança entre as duas visões com respeito a esses conceitos, e em particular em relação aos conceitos de ‘luta por poder’, ‘ressentimento’ e ‘vontade de poder’, e assim iluminar alguns aspectos centrais do pensamento de Bourdieu. A ordem do dramatis personae nesta analise não é um acidente: Bourdieu e Nietzsche. Isso faz alusão ao fato que a discussão que se segue é primariamente sobre o que repousa por detrás da sociologia de Bourdieu, mais que sobre as concepções filosóficas de gosto e poder em Nietzsche. Assim, Nietzsche é lido preferencialmente a partir de uma perspectiva sociológica.
O gosto de Pierre Bourdieu
Não havia disputas sociológicas sobre o conceito de gosto antes da publicação dos estudos de Pierre Bourdieu sobre o assunto. Assim, temos um bom motivo para argumentar que o seu La Distinction1 e os estudos preliminares dos anos 1960 foram as primeiras tentativas de prover uma interpretação genuinamente sociológica. As observações de Max Weber sobre a ‘estilização da vida’, os estudos de Georg Simmel sobre a moda e ‘Vornehmheit’, ou ‘distinction’ como Tom Bottomore e David Frisby traduziram em A Filosofia do Dinheiro, a teoria do consumo conspícuo de Thorstein Veblen e a interpretação de Norbert Elias sobre o ‘processo civilizatório’ tocam na questão do gosto, mas nenhuma faz menção explicita e muito menos sistemática ao tema. O tema tem sido mais estudado e comentado nos campos da estética, filosofia e historia da arte. Por exemplo, o verbete para Gosto publicado na International Encyclopaedia of the Social Sciences descreve-o – junto com o termo ‘Cheiro’ – meramente como um fenômeno psíquico-químico. Isso parece justificar a caracterização – como Löic Wacquant fez – da La Distinction de Bourdieu enquanto uma ‘revolução copernicana no estudo do gosto’ .
Generalizando, Bourdieu estende o programa durkheiminiano argumentando que ‘ existe uma correspondência entre a estrutura social e estrutura mentais’ (Bourdieu, 1989:7; Wacquant, 1992:12-14). Fazendo isto ele converte a Terceira Crítica de Immanuel Kant – em outras palavras a Kritik der Urteilskraft – em um programa sociológico, ou para ser exato, em uma ‘sociologia da estética’, como intitulou Hans-Peter Muller (Muller, 1992a: 300).
Bourdieu considerou o gosto como sendo um dos maiores campo de batalha na reprodução cultural e legitimação de poder. O gosto representa o exercício de poder oculto, isso é, como uma ‘coisa natural’, uma ‘diferença natural’ que tem crescido independentemente do social. As tentativas de uma explicação sociológica destas relações autoevidentes são usualmente denunciadas como sem fundamento por pessoas que tem algo a ganhar mistificando a relação entre gosto e educação (ou com outros fatores sociais).
Bourdieu concebe a vida cotidiana como um conflito constante para determinar e dar a palavra final sobre que é o ‘bom’ gosto, gosto este que pretende ser ‘universal’. Esse conflito é um jogo da cultura que ninguém escapa: ‘[...] o gosto é a base de tudo o que existe – pessoas e coisas – e aquilo que leva alguém a classificar e ser classificado por outros” (Bourdieu, 1984 [1979]: 56). Ele identifica três tipos diferentes de (universos) de gosto, os quais correspondem de perto, aos níveis educacionais e as classes sociais’ (Bourdieu, 1984 [1979]:16). Em casos ideais, esses diferentes ‘universos’ ou distinções manifestam-se no campo da musica, o qual Bourdieu usa enquanto exemplo ilustrativo (olhar Bourdieu, 1984 [1979]: 13-18).
O primeiro universo refere-se ao gosto ‘puro’, em outras palavras o gosto nos quais os objetos culturais são ‘legitimados’, como são expressos pela ‘alta sociedade’. Isso é mais frequentemente encontrado nas frações das classes dominantes com maior capital educacional. O segundo universo diz respeito ao gosto da classe ‘intermediario’ (Le gout ‘moye’) dirigido aos mais comuns e menos valiosos objetos e o terceiro universo manifestos em um gosto ‘popular’ ou ‘vulgar’, o qual é representado por objetos que diminuem toda a ambição artística (por exemplo ‘a cultura pop’. Esse tipo de gosto é espontâneo como a ‘estética anti-kantiana’; isso é ‘barbaro’ no sentido exato que Kant forneceu (Kant 1966 [1790]:99; em Inglês: Kant, 1987 [1790]:69; § 13; cf. Bourdieu, 1984 [1979]: 41-43). Há uma outra importante característica aqui: a auto-exclusão desse gosto do terceiro universo de uma ideia de um ‘gosto’ em si mesmo. Isso não constitui em si um gosto – exceto no caso especifico do esteticismo artístico do Kisch, mas então isso se move ao lado do bom gosto ou da vangarda. Como os Rolling Stones colocaram breve e incisivamente: ‘Its only Rock’nRoll (but I like it)’
De modo correspondente Bourdieu identifica três atitudes gerais ou ‘disposições’ em relação a cultura, cada uma conectada a uma posição de classe. A classe dominante tem um ‘senso de distinção’, a classe media (a ‘nova burguesia domesticada) tem ‘boa vontade cultural’ (‘bonne volonté culturelle), e as classes baixas (classes populaires’) são deixadas com a ‘escolha necessária’. A classe dominante se esforça para distinguir-se daqueles que representam outras categorias: a linha de demarcação corre entre o ‘bem’ e ‘mal’ – entre o gosto ‘sofisticado’ e o gosto ‘bárbaro’. A distincao de gosto mais refinada em qualquer tempo é definida pela vanguarda. No momento em que o gosto popular finalmente começa a abraçar o que é costumeiramente tomado como bom gosto, o gosto se torna de ‘puro’ para ‘vulgar’. Esse mecanismo assim parece guardar certa semelhança com a descrição da moda de Simmel (Simmel, 1983 [1895]) embora, interessantemente Bourdieu não faça referencia a Simmel em Distinction.
A Crítica de Bourdieu a Kant
Como soa kantiano o subtítulo de A distinção – a saber, Crítica social do julgamento (na tradução inglesa a palavra ‘gosto’ é adicionada ao subtítulo: uma critica social do julgamento do gosto) – indica, como o livro é uma crítica direta – uma ‘crítica vulgar’ como Bourdieu coloca, da estética kantiana de um modo geral e em particular, da Critica do Julgamento (Kant, 1966 [1790]; em Ingles: Kant, 1987 [1790]). Isto é uma crítica social ou sociológica do julgamento. (ignoraremos os comentários de comentadores como Crowther [1994] e Fowler [1994] sobre a crítica a Kant de Bourdieu dado que o objetivo deste capitulo não é avaliar sua validade.)
É valioso guardar na memória que a crítica ‘vulgar’ (em outras palavras, sociológica) de Bourdieu vai alem daquela ao iluminismo filosófico. De fato, ele toma uma posição contraria questionando toda possibilidade de julgamento universal. Ainda assim, ele não toma posição favorável ao gosto ‘vulgar’ ao qual pode ser bem conduzida a uma versão sociológica do ‘prolet-cult’ ou ‘ciência proletária’.
Em termos kantianos, o julgamento estético antecipa os julgamentos do ‘senso comum’ (sensus communis), - ou um tipo de comunidade estética (em sensus communis, olhar também Lyotard, 1991 [1987]) - compartilhado por todos (Kant, 1966 [1790]; Kant, 1987 [1790], § 40; cf. também Gronow, 1997 e Muller, 1992b). Bourdieu transforma isso em uma comunidade social, ou melhor, em um campo social, e Scott Lash chama isso de ‘comunidade reflexiva’ (Lash, 1994: 161).
Essencialmente Bourdieu argumenta que todo julgamento estético é socialmente determinado. Ele assim transforma a antinomia de Kant sobre os princípios do gosto – referindo-se que a ideia de gosto que é tanto subjetiva como objetiva – em antinomia social: o gosto que é representado tanto subjetivamente como objetivamente de fato corresponde a uma posição racionalmente definida no universo social. Isso é precisamente o que Bourdieu afirma ter Kant negligenciado. Entretanto a teoria da distinção de Bourdieu não é meramente uma sociologia de classe. De fato, como ele enfatiza (olhar Bourdieu, 1989 [1988]: 307-309), nunca foi pensado para ser, embora num primeiro momento isso apareça sendo referida como ‘redução sociologica’. Isso parece bastante com a ‘sociologia reflexiva’ (por exemplo o titulo de Bourdieu e Wacquant, 1992: um convite a sociologia reflexiva), o objetivo deste é explorar o inconsciente social em termos de habitus e praticas, e desse modo descobrir o “impensado” (impenséé).
No fim de A Distinção, Bourdieu apresenta uma crítica sistemática de Kant sobre o titulo ‘Pós-escrito: sobre a crítica vulgar da crítica pura (Bourdieu, 1984 [ 1979]: 485-500). Ele também argumenta passionalmente contra a leitura ‘pura’ de Kant feita por Jacques Derrida (Derrida, 1987) criticando-o por tomar um posicionamento tanto internalista como externalista (embora possam criticar Bourdieu pela mesma razão). Bourdieu (1984 [1979]: 499-500) escreve:
Em resumo, o senso filosófico de distinção é outra forma da vulgaridade visceral e repugnante que define o gosto puro enquanto uma relação social verdadeira, e não se pode esperar que uma leitura filosoficamente distinta da Crítica do Julgamento desvende a relação social no centro de um trabalho que é certamente reconhecido como o símbolo maior de distinção filosófica.
O gosto ‘puro’ e ‘desinteresado’ é alargador de distancias: isso é ‘afirma a primazia absoluta da forma sobre a função’ (Bourdieu, 1984 [1979]:30 e 56). O que é mais, gosto – ‘por exemplo preferências manifestas’ (Bourdieu, 1984 [1979]: 56) é determinada por negação, isso é, pelo desgosto:
Em matéria de gosto, mais que qualquer outra, toda a determinação é negação; e gostos são talvez em primeiro lugar repúdio, desgostos, aversão provocada pelo horror ou visceral intolerância (doentia) em relação ao gosto de outros. ‘De gustibus non est disputandum’: não porque ‘tout Le gouts sont dans la nature’, mas porque cada preferência é sentida como natural – e desta forma isso quase se torna um habitus – o qual se importa em rejeitar outros gostos como não naturais e consequentemente como imoral. (Bourdieu, 1984 [1979]: 56)
Bourdieu assim considera os princípios kantianos do gosto puro ‘nada como a recusa, a repugnância – a repugnância por objetos que impõe satisfação e desgosto pelo gosto grosseiro e vulgar que se revela nesse prazer imposto’ (Bourdieu 1984 [1979]: 488).
É interessante que Jean Baudrillard, um dos ensaístas franceses que Bourdieu desprezou (Bourdieu, 1988 [1984]: xvi-xxvi e 279), demonstra aversão da mesma forma que Bourdieu – porem a seu modo – estendendo sua tese adicional para anunciar o fim dos gostos:
Atualmente, apenas o desgosto [dégout] é determinado, preferências não mais [...]. A única fonte do que é belo e do que renovado na moda é feio (Baudrillard, 1986: 5-6)
Preferencia e Poder
De uma perspectiva mais ampla, então, o que repousa por trás do próprio pensamento de Bourdieu é no geral, sua sociologia do poder em e particular sua sociologia do poder simbólico. É claro, gosto é somente um, ainda que importante, elemento disso (como no campo acadêmico; cf. Bourdieu, 1988 [1984].) Como Löic Wacquant, um dos mais próximos colegas e interpretes (cf. Bourdieu e Wacquant, 1992; e Bourdieu e Wacquant, 1999 [1998]), coloca:
Classes e outras coletividades sociais antagonicas angajam-se continuamente em uma batalha para impor a definição de mundo que é mais congruente com seus interesses particulares. A sociologia do conhecimento ou as formas culturais são eo ipso uma sociologia política, que é uma sociologia do poder simbólico. (Bourdieu e Wacquant, 1992: 14)
O embate por (bom) gosto é uma (simbólica) luta por poder, e isso é quase verdade ou a verdade ela ema: ‘se há ai a verdade, essa é aquela verdade é que é a aposta do embate (enjeu dês luttes) (Bourdieu, 1990: 297).
Há ainda ai um conceito de Bourdieu que deve ser mencionado em seu contexto, e esse é seu conceito de ‘campo’ (champ). Ele usa a noção de ‘campo de poder’ para evitar o problemático e – indiscutivelmente substancialista’ conceito de ‘classe dominante’ (Bourdieu e Wacquant, 1992: 76n 16). Ele oferece talvez a definição mais explicita de sua noção em sua leitura: O campo do poder’ o qual ele entrega em inglês a University of Wisconsin em Madison em Abril de 1989:
O campo do poder é um campo de forças definidas pela estrutura do equilíbrio de forcas existente entre as formas de poder ou entre diferentes espécies de capital [...]. isso é também simultaneamente um campo de batalha para o poder dentre os detentores das diferentes formas de poder. Este é um espaço para o jogo e para competição [...]. o campo do poder é organizado como uma estrutura carismática: a distribuição de acordo com o principio da hierarquização dominante (capital econômico) é inversamente simétrico à distribuição congruente com o dominado principio de hierarquia (capital cultural). (Bourdieu e Wacquant, 1992: 76n.16)
O conceito de ‘campo’ permeia o pensamento bourdieusiano: este é um ‘sistema de forças objetivas’, similar a um campo magnético. Ao mesmo tempo, entretanto, Bourdieu enfatiza que a sociologia não é reduzível a ‘física social’ (Bourdieu e Wacquant, 1992: 17 e 100n 52). A analogia de Bourdieu como um campo de jogo (champ-jeu) remete ao trabalho de Maurice Merleau-Ponty. O conceito de campo de Merleau-Ponty não teve maior significância teórica mas denota simplesmente um campo de esportes (Bourdieu e Wacquant, 1992: 22n 39). Bourdieu pontua que há uma grande diferença entre ‘um jogo’ e ‘um campo’:
Podemos certamente, com cuidado, comparar um campo de jogo (jeu) embora, diferente do ultimo, um campo não é um produto de um ato deliberado de criação, e segue regras ou melhor, regularidades, que não são explicitas e codificadas (Bourdieu e Wacquant, 1992: 98)
O jogo ele mesmo é comparável a uma forma de poker (social) mais que a uma roleta: embora ambos demandem certa quantidade de capital (social, econômico e cultural), o poker demanda acumulação e estratégias mais simulação facial (habitus?)
A interpretação de Lash sobre a sociologia reflexiva de Bourdieu e dos campos como ‘comunidades reflexivas’ esta referida acima. De acordo com Lash, a sociologia de Bourdieu pode ser descrita como a sociologia do inconsciente – a inconsciência não somente do gosto, mas também dos hábitos e praticas –consequêntemente, examina as concessões de garantia, assim como as categorias e os pressupostos não problematizados. (Lash, 1994: 153). Essa sociologia do inconsciente tem tido uma influencia na chamada antropologia reflexiva, que denuncia o objetivismo, o realismo de Levi-Strauss e o funcionalismo. Isso significa aprender e conhecer através do habitus (o qual tem a mesma raiz do verbo Frances ‘habiter’). Alem disso, a verdade não é nem conceitual nem mimética; ela manifesta-se em praticas compartilhadas. Lash afirma que Bourdieu operava ‘em um terreno completamente diferente da [...] reflexividade estética (Adorno, Nietzsche) (Lash, 1994: 156)
Como Lash coloca os Campos de Bourdieu não são preenchidos com estruturas, agentes, discursos, temas ou objetos, mas sim abrangem hábitos, práticas corporais e inconscientes,‘categorias não refletidas’. A implicação é que classes e frações de classes são envolvidas em uma luta que tem como fundo hipóteses sobre hábitos e gostos, por exemplo (a qual Lash – não Bourdieu – chama de ‘as fundações ontológicas da ideologia’). Na perspectiva de Bourdieu – seguindo aqui a argumentação de Lash – não é a classe enquanto ator coletivo que é envolvida nessa luta, mas classe enquanto um habitus coletivo e como uma ‘forma de vida’. Concebido dessa maneira, classe não é um ator organizado com aspirações conscientes. Esta é mais uma questão de ‘lógica das praticas’ as quais operam não através de organizações institucionais mas através do compartilhamento de significados e hábitos. Tais significados e hábitos não constituem em qualquer caso, estruturas. (Lash, 1994: 166).
Poder e Ressentimento
Assim há algo um tanto quanto paradoxal no pensamento de Bourdieu: de um lado ele denegriu a ideia de ‘estetica pura’ de Kant com base em sua critica sociológica ‘vulgar’, e de outro ele desenvolve sua própria ‘sociologia reflexiva’ – similar a uma peça Munchhausiana – justificando seu desinteresse ele escreve
Eu acredito que a sociologia, quando é reflexiva, nos permite traçar e destruir os últimos germes do ressentimento. [...] A sociologia livra o individuo desse tipo de estratégia doentia de inversão simbólica pois ela compele ao questionamento: não devo escrever porque [...]. não é a raiz da minha revolta, minha ironia, meu sarcasmo, da vibração retórica de meus adjetivos quando eu descrevo Giscard d’Estaing jogando tennis [Bourdieu refere-se ao seu Disctinction] o fato que, profundamente, eu invejo o que ele é? Ressentimento é para mim a forma de miséria humana por excelência; esta é a pior das imposição do dominante no dominado (possivelmente o maior privilegio do dominante, em qualquer universo social é ser estruturalmente libertado do ressentimento). Assim, para mim, a sociologia é um instrumento de libertação e, portanto de generosidade. (Bourdieu e Wacquant, 1992: 212)
Como na peça Munchhausiana de Bourdieu – significativamente, um de seus heróis intelectuais’ é Karl Kraus (Bourdieu e Wacquant, 1992:212) – é claro na citação acima que ele esta apresentando sua própria versão de desinteresse e de sociologia ‘pura’. Sociologia Reflexiva – compreendida como a sociologia do conhecimento e do poder – implica que nada, incluindo a estética, é desinteresante para a sociologia. Como sociólogo Bourdieu não pensou que ele estava acima de todas as classificações (por exemplo, o lema mote desse capitulo), mas sua sociologia não sai em defesa de qualquer classe. Livre do ressentimento ele pode se permitir olhar as coisas desinteressadamente – em outras palavras cientificamente e reflexivamente – do ponto de vista da verdade. Assim é realizado in concreto em seu gigantesco projeto ‘a miséria do mundo’ (La misère du monde; Bourdieu et al., 1999 [1993]). Ele assim parece ser um positivista em dois sentidos do termo: primeiro, ele fornece a sua sociologia reflexiva o estatus de uma rainha entre as ciências, e secundariamente ele apresenta seu próprio programa de sociologia empírica.
Em uma entrevista em seu livro Homo Academicus, Bourdieu formulou mais explicitamente talvez seu ponto de vista sobre as verdades sociológicas que fundamentam objetivamente as situações existentes no mundo social. Essa é também sua declaração mais explicita e antibiografica (cf. Bourdieu, 1986)
A verdade mais intima sobre o que nos somos aquilo que temos de mais impensável incogitável [impensée], esta inscrito na objetividade e na historia das posições sociais que nós sustentamos no passado e que nós nos ocupamos no presente. (Bourdieu 1989 [1988]: 25)
Ainda não esta claro como a sociologia em um sentido bourdieusiano pode evitar essa redução que retorna as posições sociais, ou estende externamente sua objetividade, mesmo como uma sociologia ‘livre’. Em qualquer caso, Bourdieu parece acreditar na possibilidade de uma sociologia desinteressada, situada nem para alem do bem e do mal nem para alem da verdade ou da inverdade (correspondência pessoal do autor, 22 de junho de 1993)
O gosto de Nietzsche
O gosto filosófico não substitui a criação nem a restringe. Ao contrario, a criação de conceitos exige modulação. A criação livre de conceitos determinados exigem um gosto por solapar conceitos. O gosto é esse poder, esse ser em potencial do conceito [...] Nietzsche sentiu essa relação da criação de conceitos com um gosto filosófico peculiar [...] (Deleuze e Guattari, 1994: 78-79).
Apesar do fato que ai há uma interessante ‘semelhança familiar’ embora não em um sentido estritamente wittgensteinriano – entre Bourdieu e Nietzsche com respeito ao conceito de poder, gosto e conhecimento, pode ser errôneo assumir que tudo em Bourdieu se remete a Nietzsche. Ele se refere aos escritos de Nietzsche em diversas ocasiões, mas nenhuma de suas observações – em Distinction por exemplo são relevante para a questão do Gosto. Nesse sentido ninguem pode dizer que Bourdieu seja nietzschiano. Porem pode-se sugerir, apesar disso, que o pensamento de Bourdieu comporta alguns elementos interessantes que guardam semelhança com as concepções de Nietzsche sobre Gosto e Poder. Não é uma ideia totalmente nova afirmar que Nietzsche teve uma influencia significante na historia da sociologia. De fato ele teve um forte impacto particularmente nos eruditos clássicos alemães como Tonnies (que depois se tornou um de seus críticos), Simmel (olhar por exemplo Lichtblau, 1984) e Weber (Stauth e Turner, 1988, e Turner, 1992). Como diz o ditado: todo eles foram ‘sociologos pos Nietzsche’.
De outro modo, tradicionalmente Nietzsche não tem sido incluído dentre os clássicos da sociologia. Nesse sentido é interessante que – talvez pela primeira vez em 100 anos de historia – o American Journal of Sociology publicou um artigo (Antonio, 1995) lidando com a abstinência de Nietzsche da teoria sociológica especialmente nos Estados Unidos. Sua influencia é amplamente reconhecida na Alemanha e na França, como a analise de Louis Pinto sobre a recepção de Nietzsche na França mostra, por exemplo (Pinto 1995; ver também Goldman, 1993), mesmo assim Pinto não tem nada a dizer sobre a relação de Bourdieu e Nietzsche.
Contudo, é difícil promover a ideia de uma concepção nietzschiana de gosto, apesar da reivindicação de Deleuze e Guattari que haveria uma concepção ‘filosófica’. Primeiramente, o estilo de Nietzsche é qualquer coisa menos sistemático, é fragmentado e aforismatico (cf. Deleuze 1965; e Nehemas, 1985). Em segundo lugar, nenhum estudo tem se debruçado sobre a ‘filosofia do gosto’ de Nietzsche.
Nietzsche ocasionalmente se refere ao gosto em seus livros: Alem do bem e do mal (Nietzsche, 1990 [1886]), A Gaia Ciencia (Nietzsche, 1974 [1882]), Genealogia da Moral (Nietzsche, 1967 [1887]), Nietzsche contra Wagner (Nietzsche, 1968 [1895]), Assim falou Zaratustra (Nietzsche, 1961 [1883-1885]) e o chamado Vontade de Poder – por exemplo seu Nachlaß dos 1880 – assim como no seu modo aforismatico de falar. Entretanto, há muito mais material sobre poder que sobre gosto em sua produção literária.
A citação chave de Nietzsche – que pode servir como o mote para a Distinction de Bourdieu – é encontrada em Assim Falava Zarathustra (‘do homem sublime):
E vocês me digam, amigos, que não há disputa sobre gosto e preferência? Mas toda a vida é disputa entre gosto e prova! Gosto: que é ao mesmo tempo peso e escala e peso; e ai de Todas as criaturas vivas que querem viver sem disputa sobre o peso e as escalas e sobrepeso! (Nietzsche, 1961 [1883-1885]: 140)
Fica claro a partir da citação acima que a noção nietzschiana de ‘vida’ de como uma disputa sobre gosto, a qual não se deve evitar mas sim aceitar e admitir como um fato incontroverso. Pode-se dizer que Bourdieu concorda com Nietzsche na maioria das considerações sobre gosto enquanto uma luta perpetua na sociedade moderna. Para ambos esta é ‘eterna’ e permanente e ai não pode haver reconciliação. Essa perspectiva não é distante da conceitualização de luta de Max Weber que é expressada, como se segue, em seu discurso sobre ‘ciência como vocação’(1919).
E, desde Nietzsche nos percebemos que algo pode ser belo, não somente a despeito dos aspectos que não são bons, mas sim por conta desse mesmo aspecto [...] é lugar comum observar que algo pode ser verdadeiro apesar de que não é belo e não sagrado e não bom. Ainda assim isso pode ser verdadeiro em detalhar esses aspectos. Mas todos esses são apenas os mais elementares casos de luta [Kampf] que os deuses de vários ordens e valores estão engajados. Eu não sei como alguém pode desejar decidir ‘cientificamente’ o valor da cultura francesa e alemã; por aqui, bem, diferentes deuses combatem [streiten] com outros, agora e para sempre. [...] muitos velhos deuses levantam de suas catacumbas; eles são desencantados e consequentemente tomam a forma de forças impessoais. Sua batalha para ganhar poder sobre nossas vidas e de novo eles resumem seu eterno conflito. [ewigen Kampf] (Weber, 1970 [1919]): 139-149; Weber, 1992 [1919]): 99-101)
Nietzsche e Bourdieu
Existe uma pequena duvida se Nietzsche, como Bourdieu, pode ser visto como um pensador anti-Kantiano. Ele ataca a estética de Kant em sua Genealogia da Moral, especialmente o “predicado da beleza”: impessoal e universal. Como Schopenhauer, ele criticou a definição de ‘belo’ de Kant como algo que satisfaz audiências de um maneira desinteressada (ohne Interesse) (Nietzsche, 1967 [1887]:844).
De acordo com Nietzsche, ninguém pode observar ‘sem interesses’ pois cada percepção do mundo é necessariamente uma perspectiva carregada. O erro fundamental de Kant foi assim considerar a estética do ponto de vista do espectador e incluir o espectador no conceito de ‘belo’. Nietzsche confronta Kant com a ‘experiencia do artista (o criador)’. Essa é a perspectiva do real ‘espectador’ e artista, e Nietzsche prefere a definição de belo de Stendhal como ‘une promesse de bonheur’ ao desapego de Kant. Interessantemente Bourdieu – em sua Lógica da Pratica – cita exclusivamente e simpaticamente essa sessão da crítica de Nietzsche a Kant (ver Bourdieu, 1990 [1980]:58). Nietzsche lida com as mudanças do gosto comum em Gaia Ciencia (Primeiro livro, capitulo 39; Nietzsche 1963 [1882], 64f). Ele considera isso mais importante que mudar em opinião, que é apenas um sintoma da mudança de gosto. Como então pode o gosto mudar? De acordo com Nietzsche, isso acontece quando pessoas influentes projetam suas próprias opiniões e as assumem. Assim, quando eles falam que algo é ridículo e absurdo, eles estão seguindo os ditames de seus próprios gostos e desgostos. Eles subordinam as pessoas sob um poder que gradualmente cresce e finalmente se torna indispensável (Nietzsche, 1963 [1882]:64f). Essa interpretação da mudança de gostos é pouco sutil, mas existem ai elemento similares a analise de Bourdieu, como a implementação do ‘gosto legitimado’ pela fração dominante e especialmente a manifestação de julgamentos de gosto através da negação e da aversão.
Nietzsche escreve que ‘seus hoc est ridiculum, hoc est absurdum [...] eles [por exemplo, pessoas poderosas e influentes] impõem uma coação sobre muitas pessoas, nas quais gradualmente cresceu o habito por querer mais, e finalmente uma necessidade de todos’ (Nietzsche, 1963 [1882]):64). A interpretação sociológica de ‘coação’ (Zwang) como uma pressão social abstrata aproxima a visão de Nietzsche do pensamento de Bourdieu. O mesmo se aplica aos conceitos de ‘habituação’ (Gewöhnung) e ‘necessidade’ (Bedürfnis), que são de algum modo similares aos conceitos de ‘habitus’ e ‘pratica’ de Bourdieu. Alem disso, Nietzsche reconhece que os gostos individuais e as percepções são coisas diferentes por conta do fato de que estão envolvidos em diferentes propósitos de vida e por que eles tem diferentes corpos (physis). De modo correspondente, Bourdieu concebe o conceito de classe social em termos de um habitus coletivo e de estilo de vida, que é articulado corporalmente (fait corps) (Bourdieu e Wacquant, 1992: 149) e mesmo fisionomicamente (c.f Simmel: Nasenfrage). De acordo com Nietzsche, julgamentos estéticos e morais são os mais finos tons do corpo. Bourdieu se refere a Nietzsche (e seu chamado ‘vontade de poder’ em seu Distinction, e ao ‘linguagem corporal’ do habitus de classe (Bourdieu, 1984 [1979]:177). A outra conexão ele toma emprestado de Marcel Mauss ao afirmar que ‘a linguagem é uma técnica do corpo’ (Bourdieu e Wacquant, 1992: 149).
Apesar das diferenças substanciais entre as respectivas perspectivas, é notável que as concepções a respeito da determinação social do gosto de Bourdieu e Nietzsche são surpreendentemente similares. É claro que a partir de uma perspectiva sociológica, a interpretação de Bourdieu é mais sofisticada.
Ambos compartilham também posições similares acerca do ressentimento. De fato, Bourdieu se refere diretamente a Nietzsche quando ele argumenta a respeito de uma ‘sociologia reflexiva’ em relação ao conceito de ressentimento:
O ressentimento não é como em Scheler [Bourdieu se refere ao livro Ressentimento de Max Scheler] (que escreveu realmente coisas incríveis sobre o ressentimento) relacionado ao ódio ao dominante experienciado pelo dominado. Mas se assemelha como em Nietzsche que cunhou o termo sugeriu, ao sentimento de uma pessoa que transforma um ser sociologicamente mutilado – eu sou pobre, eu sou negro, eu sou mulher, eu sou fraco – em um modelo humano por excelência, um complemento eletivo da liberdade e do devoir-être, um deve-ser, um fato, construído sobre a fascinação inconsciente para com o dominante. (Bourdieu and Wacquant 19925:212)
Foi essa libertação do ressentimento que nutriu a sociologia desinteressada de Bourdieu
Onde entra a vontade de poder (Wille zur Macht) de Nietzsche a qual tem levado a tantos mal compreendidos? Num primeiro olhar parece não haver conexões com Bourdieu. E em contraste, Nietzsche ridiculiza o ‘mal gosto’ da filosofia, sua ‘vontade de verdade’ (Nietzsche, 1967 [1885]:9; olhar também Nietzsche, 1967 [1886]: 567 e 1967 [1887]: 886-887).
Nietzsche faz uma interessante distinção entre forças ‘fortes’ e ‘fracas’ e ‘épocas’ em seu póstumo Vontade de Poder dos anos de 1880. ‘Forte’ neste caso não se refere necessariamente em poder, e ‘a vontade de poder’ não denota a ideia de ‘ambição por poder’, como Gilles Deleuze (1965:70-77) pontua. ‘Pessoas fortes’ agem e criam, ‘pessoas fracas’ reagem de acordo com seus ressentimentos. Concordando com Bourdieu em Distinction, as classes baixas e a ‘nova pequena burguesia’ supostamente acompanham de maneira similar as distinções feitas pelas frações dominantes.
É completa coincidência que Der Wille zur Macht tenha sido traduzido em Frances como La volonté de puissance (Deleuze, 1965: 89)? Isso teve obvia influencia na historia da sexualidade de Michel Foucault em La volonté de savoir (Foucault, 1976; Foucault, 1990), e talvez no conceito de Bourdieu de ‘boa vontade cultural’ (bonne volonté culturelle)?
A perspectiva do artista criativo (por exemplo, na crítica de Nietzsche a Kant acima) também coincide com o programa artístico pessoal de Nietzsche. Isso se deve também aplicar a sociologia reflexiva de Bourdieu, ou esta ai neste ponto a genuína diferença entre os dois? A missão de Nietzsche era agir como um indivíduo de vanguarda, criar gostos e novos valores, dentre outras coisas e não para julga-los (algo que ele chama de esteticismo feminino: olhar Nietzsche 1966: 717) Por outro lado, Bourdieu conferiu ao artista um estatus especial em sua discussão com Hans Haacke: sobreduo, um artista tem uma competência especifica, a saber causar sensações e expressar algo que a pesquisa cientifica não esta apta a dizer (Bourdieu e Haacke, 1995 [1994]: 36). Desde Nietzsche (1966: 489 e 484), Kant e seu criticismo nos tirou o direito de interpretação, a vontade de poder deve essencialmente interpretar, delinear e definir escalas e diferenças de poder. Apesar de Nietzsche e Bourdieu serem muito críticos quanto a Kant, Nietzsche descreve a vontade de poder como uma força afirmativa e positiva, nos permitindo – como Michel Maffesoli (1993) cita – dizer ‘sim a vida’. Bourdieu, no entanto, vê isso como algo negativo. Entretanto há um sentido produtivo mas nem no sentido Nietzscheno de ‘produção de valores’ nem no sentido foucaultiano de ‘produção de conhecimento’. Ademais, ‘boa vontade cultural’ que é típica da ‘nova pequena burguesia’ é um termo mais descritivo no escrito de Bourdieu. O pensamento de Nietzsche é não somente Anti-kantiano mas também Anti-sociologico (Lichtblau, 1984: 236-238). Nietzsche afirmou que a sociologia do século dezenove na França e na Inglaterra (especialmente ‘Herr Herbert Spencer) representou o espírito da decadência e da mediocridade geral (Nietzsche, 1967 [1889]:981). O que repousa por trás dessa decadência e mediocridade é o processo de racionalização do ocidente, juntamente com a emergência da ‘questao social’ e o crescimento do movimento socialista – todos eles podem supostamente ser considerados enquanto fenômenos ‘decadentes’.
A anti-sociologia de Nietzsche foi uma crítica à moral e à cultura. esse foi o tipo de ‘contra-sociologia positiva’ e seu pensamento radical teve um forte impacto na sociologia alemã, particularmente em Simmel (Lichtblau, 1984: 238) e Weber (Stauth e Turner, 1988: 120-121). Essa contra-sociologia foi uma afirmação aristocrática do ‘pathos a distance’. A descrição de Nietzsche a respeito desse fenômeno no capitulo ‘O que é nobre’ em Alem do Bem e do Mal, não é tão distante da analise de Bourdieu:
Sem o phatos a distance como um desenvolvimento a partir das diferenças de classe, a partir do olhar constante das castas reguladoras, olhando de cima os individuos e objetos assim como o constante exercício de obediência e comando e que mantém dominado e a certa distancia, outro mais misterioso phathos não poderia ter desenvolvido no interior da própria alma, a formação de estados sempre crescentes, mais raros, mais remotos, amplos e abrangentes, em resumo precisamente a elevação do tipo ‘homem’[...] (Nietzsche, 1990: 192; Nietzsche, 1967 [1886]: 604)
As conclusões de Nietzsche e Bourdieu são substancialmente diferentes. É razoável assumir que Bourdieu não estaria preparado para aceitar a caracterização de sua sociologia como aristocrática. Alem disso, em contraste com o tom positivo de Nietzsche, ele faz uma citação crítica sobre distanciar-se, em outras palavras, a primazia da forma sobre o conteúdo, que é uma característica central da aristocracia em sua analise. (Bourdieu 1984, [1979]:56). Todavia, sua sociologia é aristocrática na medida em que é nobre e generosa (por exemplo, a acima mencionada ‘generosidade sociológica’), e isso permite um certo distanciamento na forma de atitude desinteressada. Se a questão para Nietzsche, de um lado, diz respeito a capacidade produtiva do artista-filósofo ou poder em criar novos valores, para Bourdieu, de outro modo trata-se da capacidade de produção do sociólogo – uma questão de poiesis. Nietzsche coloca ainda a ênfase na forma sobre o conteúdo em seu programa artístico e, para ele, filosofia foi primariamente uma questão de estilo.
Em Vontade de Potencia (Nietzsche, 1966: 560) Nietzsche sugere que a sociologia seja substituída pelo ‘estudos dos poderes constitutivos’ (Herrschaftsgebilden) e a sociedade pelo ‘complexo cultural’. Mesmo que esta citação esteja aberta a interpretações, não soa de modo pouco familiar e pode ser aplicada a sociologia do poder simbólico de Bourdieu (ainda que possa ser aproximada da sociologia da dominação de Weber)
Alem disso, parece que para Bourdieu, a luta simbólica é mais ou menos um processo continuo e sem fim. Não existe estagio ou estado harmônico a se atingir – muito pelo contrario. Nietzsche promoveu a ideia de ‘eterno retorno do mesmo’ (ewige Widerkunft) ao qual – como ele viu – a mais alta forma de afirmação’ (Nietzsche, 1979: 99; Nietzsche, 1967 [1888]: 1155). Isso não implica um simples ciclo do mesmo, nem significa a repetição ou recorrência dos eventos históricos ou algo do gênero. Este é ‘seletivo’. Alem disso, esta é duplamente seletiva, como o pensar (cf. Deleuze, 1965: 37). Isso significou ‘vontade’ liberta de toda moralidade: entretanto eu quero, eu tenho que querer muito, como se eu também quisesse a recorrência eterna disso (por exemplo o Imperativo Categorico de Kant). Simmel considera a teoria do eterno retorno de Nietzsche a maior forma de ‘lei individual’ no contexto da ética da responsabilidade: devemos viver como se nossa força vivesse para sempre, em outras palavras como se ali houvesse eterno retorno (Lichtblau, 1984: 261). Esse tipo de vontade de poder positiva não é evidente no pensamento de Bourdieu, embora talvez no caso de Bourdieu alguém possa referir-se a ética da responsabilidade dos sociólogos.
Conclusão
O que então era o mundo para Nietzsche? A vontade de poder nos da uma clara resposta:
E você sabe o que é o mundo para mim? Devo mostrar isso para você em um espelho? [...] esse mundo é a vontade de poder – e nada alem. E você mesmo é também vontade de poder – e nada mais! (Nietzsche, 1966:916-917; itálicos de Nietzsche, citado por Nehemas em inglês, 1985:75)
Bourdieu provavelmente concordaria com esta afirmação (cf. Rahkonen, 2006). Em defender que ‘ não há como fugir dos jogos da cultura’ ele delineia a sociedade como um campo de batalha de poder simbólico uma batalha da qual não podemos nos livrar. Ele cita o aforismo de Horacio ‘ De te fabula narratur’ – a mesma frase que Marx usa no prefácio de Das Kapital (Bourdieu 1984 [1979]: 12; Marx, 1867: ix).
Para parafrasear Nietzsche, Bourdieu poderia argumentar que ‘a sociedade é a vontade de poder – e os indivíduos são também vontade de poder. Embora haja para sua vontade de verdade de Bourdi, é em minha opinião ‘positiva’ – se não ‘positivista’ – no sentido exato que Comte inferiu (por exemplo sua capacite positive). No fim, Bourdieu não esta apto há superar o dilema, e terminou com sua própria versão do programa Saint-simoniano: ‘La sociologie est un sport de combat’ (Bourdieu, 2007)
Considerações
Baudrillard, Jean (1986) ‘La puissance du dégoût’, Traverses 37: 5–13.
Bloch, Ernst (1986 [1959]) The Principle of Hope, Vol. 3, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice
and Paul Knight, Oxford: Blackwell.
Bourdieu, Pierre (1979) La distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit.
Bourdieu, Pierre (1984 [1979]) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, trans.
Richard Nice, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Bourdieu, Pierre (1986) ‘L’illusion biographique’, Actes de la recherche en sciences sociales 62/63:
69–72.
Bourdieu, Pierre (1988 [1984]) Homo Academicus, trans. Peter Collier, Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre (1989 [1988]) ‘Antworten auf einige Einwände’, in Klaus Eder (ed.)
Klassenlage, Lebensstil und kulturelle Praxis. Theoretische und empirische Auseinandersetzung mit P.
Bourdieu’s Klassentheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 395–410.
Bourdieu, Pierre (1989) ‘For a Socio-Analysis of Intellectuals: On Homo Academicus: An
Interview with Pierre Bourdieu’, Berkeley Journal of Sociology XXIV: 1–29.
Bourdieu, Pierre (1990 [1980]) The Logic of Practice, trans. Richard Nice, Cambridge: Polity
Press.
Bourdieu, Pierre (1990) ‘Animadversiones in Mertonem’, in Jon Clark, Celia Modgil
and Sohan Modgil (eds.) R. K. Merton: Consensus and Controversy, London, New York &
Philadelphia: Falmer Press, pp. 297–301.
Bourdieu, Pierre (1991 [1988]) The Political Ontology of Martin Heidegger, trans. Peter Collier,
Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre (1993 [1984]) Sociology in Question, London: Sage.
Bourdieu, Pierre (ed.) (1993) La misère du monde, Paris: Seuil.
Bourdieu, Pierre (1999 [1993]) The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society,
trans. Priscilla Parkhurst Ferguson [et al.], Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre (2007) La sociologie est un sport de combat. Un film de Pierre Carles sur Pierre
Bourdieu, en partenariat avec Le Monde diplomatique, 150 min/DVD, Montpellier: C-P
Productions et VF Films.
Bourdieu, Pierre and Monique de Saint Martin (1976) ‘Anatomie du goût’, Actes de la recherche
en sciences sociales 5: 2–112.
Bourdieu, Pierre, Luc Boltanski, Robert Castel, and Jean-Claude Chamboredon (1990
[1965]) Photography: A Middle-brow Art, trans. Shaun Whiteside, Stanford, CA: Stanford
University Press.
Bourdieu, Pierre, Alain Darbel, and Daniel Schnapper (1991 [1966]) The Love of Art:
European Art Museums and Their Public, trans. Caroline Beattie and Nick Merriman,
Cambridge: Polity Press.
Bourdieu, Pierre and Loïc Wacquant (1992) An Invitation to Refl exive Sociology, Cambridge:
Polity Press.
Bourdieu, Pierre and Loïc Wacquant (1999 [1998]) ‘On the Cunning of Imperialist
Reason’, Theory, Culture & Society 16(4): 1–58.
Bourdieu, Pierre and Hans Haacke (1995 [1994]) Free Exchange, trans. Randal Johnson and
Hans Haacke, Cambridge: Polity Press.
Crowther, Paul (1994) ‘Sociological Imperialism and the Field of Cultural Production: The
Case of Bourdieu’, Theory, Culture & Society 11: 155–169.
Deleuze, Gilles (1965) Nietzsche, Paris: PUF.
Deleuze, Gilles and Pierre-Félix Guattari (1994) What is Philosophy? London & New York:
Verso.
Derrida, Jacques (1987) The Truth in Painting, trans. Geoff Bennington and Ian McLeod,
Chicago: University of Chicago Press.
Elias, Norbert (1994 [1939]) The Civilizing Process, Vol. 1–2, trans. Edward Jephcott, Oxford:
Blackwell.
Falk, Pasi (1994) The Consuming Body, London: Sage.
Foucault, Michel (1990 [1976]) The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction, trans. Robert
Hurley, New York: Vintage Books.
Fowler, Bridget (1994) ‘The Hegemonic Work of Art in the Age of Electronic Reproduction:
An Assessment of Pierre Bourdieu’, Theory, Culture & Society 11(1): 129–154.
Goldman, Harvey (1993) ‘Knowledge Production among Contemporary French
Intellectuals, with an Eye toward the Appropriation of Nietzsche’, paper presented at the Centenary Congress of the Institut Internationale de Sociologie, Paris, July 1993
(unpublished paper).
Gronow, Jukka (1997) The Sociology of Taste, London & New York: Routledge.
Heidegger, Martin (1968 [1954]) What is Called Thinking? Transl. J. Glenn Gray, New York:
Harper & Row.
Kant, Immanuel (1966 [1790]) Kritik der Urteilskraft, Stuttgart: Reclam.
Kant, Immanuel (1987 [1790]) Critique of Judgement, trans. Werner S. Pluhar, Indianapolis:
Hackett.
Lash, Scott (1994) ‘Reflexivity and its Doubles: Structure, Aesthetics, Community’, in
Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash, Refl exive Modernisation: Politics, Tradition
and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge: Polity Press, pp. 110–173.
Lichtblau, Klaus (1984) ‘Das “Pathos der Distanz”: Präliminarien zur Nietzsche-Rezeption
bei Georg Simmel’, in Heinz-Jürgen Dahme and Otto Rammstedt (eds.) Georg Simmel und
die Moderne: Neue Interpretation und Materialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 231–281.
Lyotard, Jean-François (1991 [1987]) ‘Sensus Communis: The Subject in statu nascendi’, in
Eduardo Cavada, Peter Connor and Jean-Luc Nancy (eds.) Who comes After the Subject?
New York & London: Routledge, pp. 217–235.
Maffesoli, Michel (1993) ‘Body and Postmodernity’, paper presented at the International
Conference on the Sociology of Consumption, Helsinki, 14–19 June (unpublished).
Marx, Karl (1867) Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1. Hamburg: Otto Meissner
Verlag.
Müller, Hans-Peter (1992a) Sozialstruktur und Lebenstile: Der neuere theoretische Diskurs über soziale
Ungleichgeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Müller, Hans-Peter (1992b) ‘De gustibus non est disputandum? Bemerkungen zur
Diskussion um Gesmack, Distinktion und Lebensstil’, in Reinhard Eisendle and Elfie
Miklautz (eds.) Produktkulturen: Dynamik und Bedeutungswandel des Konsums. Frankfurt am
Main & New York: Campus, pp. 117–34.
Nehemas, Alexander (1985) Nietzsche: Life as Literature. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Nietzsche, Friedrich (1961 [1883–1885]) Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and
No One, trans. R. J. Hollingdale, Harmondsworth: Penguin.
Nietzsche, Friedrich (1963 [1882]) ‘Die fröhliche Wissenschaft (La gaya scienza)’, in his
Werke in sechs Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl
Hanser Verlag, pp. 7–274.
Nietzsche, Friedrich (1966) ‘Aus dem Nachlaß der Achtzigerjahre’, in his Werke in sechs
Banden; sechster Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 471–925.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1883–1885]) ‘Also sprach Zarathustra’, in his Werke in sechs
Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 277–456.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1885]) ‘Vorrede zur zweinten Ausgabe (Die fröhliche
Wissenschaft)’, in his Werke in sechs Banden; dritter Band, herausgegeben von Karl
Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag, pp. 7–274.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1886]) ‘Jenseits von Gut und Böse’, in his Werke in sechs Banden;
vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 563–759.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1887]) ‘Zur Genealogie der Moral’, in his Werke in sechs Banden;
vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag,
pp. 761–900.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1888]) ‘Ecce homo: Wie man wird, was man ist’, in his Werkein sechs Banden; vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen: Carl Hanser Verlag, pp. 1063–1159.
Nietzsche, Friedrich (1967 [1889]). ‘Götzen-Dämmerung: Streifzüge eines Unzeitgemäßen’,
in his Werke in sechs Banden; vierter Band, herausgegeben von Karl Schlechta, Mü nchen:
Carl Hanser Verlag, pp. 939–1033.
Nietzsche, Friedrich (1968 [1895]) ‘Nietzsche Contra Wagner’, trans. Walter Kaufmann, in
Walter Kaufmann (ed.) The Portable Nietzsche, New York: Viking Press, pp. 661–683.
Nietzsche, Friedrich (1974 [1882]) The Gay Science, trans. Walter Kaufmann, New York:
Vintage Press.
Nietzsche, Friedrich (1979 [1888]) Ecce homo: How One Becomes What One Is, trans.
R. J. Hollingdale, Harmondsworth: Penguin.
Nietzsche, Friedrich (1990 [1886]) Beyond Good and Evil, trans. R. J. Hollingdale, London:
Penguin.
Pinto, Louis (1995) Les neveux de Zarathoustra: Le réception de Nietzsche en France, Paris: Seuil.
Rahkonen, Keijo (1989) ‘Utopia (on utopia)/A Utopia (is a utopia)’, in Timo Valjakka (ed.)
Synnyt – nykytaiteen lähteitä/Sources of Contemporary Art, Helsinki: Museum of Contemporary
Art, pp. 266–286.
Rahkonen, Keijo (1996) ‘Le goût vu comme une lutte: Bourdieu et Nietzsche’, Sociétés
53: 283–297.
Rahkonen, Keijo (2006) ‘Pierre Bourdieu – l’homo academicus : Étude de la pensée de
Bourdieu dans une perspective bourdieusienne’, in Fred Dervin & Elina Suomela-
Salmi (éds.) Communication et éducation interculturelles : Perspectives, Bern: Peter Lang,
pp. 207–226.
Schmidt, Lars-Henrik (1989) Der Wille zur Ordnung, Aarhus: Aarhus universitets forlag.
Schmidt, Lars-Henrik (1990) ‘Smagens analytik’, in Kurt Ove Eliassen and Tore
Eriksen (eds.) Smag, sansning, civilisation: En antologi, Aarhus: Aarhus universitets forlag,
pp. 118–155.
Schrift, Alan D. (1990) Nietzsche and the Question of Interpretation: Between Hermeneutics and
Deconstruction, New York & London: Routledge.
Schulze, Gerhard (1992) Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt &
New York: Campus.
Schulze, Gerhard (1993) Auf der Suche nach dem schönen Leben. Glücksmodelle, Kunst und Publikum
der Gegenwart, Bamberg (unpublished manuscript).
Simmel, Georg (1983 [1895]) ‘Die Mode’, pp. 26–51 in his Philosophische Kultur. Über das
Abenteuer, die Geschlechter und die Krise der Moderne, Gesammelte Essais, Berlin: Wagenbach.
Simmel, Georg (1990 [1900]) The Philosophy of Money, London: Routledge.
Stauth, Georg and Bryan S. Turner (1988) Nietzsche’s Dance: Resentment, Reciprocity and
Resistance in Social Life, Oxford: Blackwell.
Turner, Bryan S. (1992) Max Weber: From History to Modernity, London & New York:
Routledge.
Weber, Max (1970 [1919]) ‘Science as Vocation’, in Hans H. Gerth and C. Wright Mills
(eds.) From Max Weber: Essays in Sociology, London: Routledge, pp. 129–156.
Weber, Max (1992 [1919]) ‚Wissenschaft als Beruf ’, in his Gesamtausgabe, Vol. 17/1.
Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), pp. 71–111.
Wacquant, Loïc (1993) ‘Taste’, in William Outhwaite and Tom Bottomore (eds.) The
Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, Oxford: Blackwell, pp. 662–664.
Wenzel, Bernice M. (1968) ‘Taste and Smell’, in International Encyclopaedia of the Social Sciences,
Vol. 15, New York: Macmillan & Free Press, pp. 514–516.
Other Sources
Bourdieu’s personal communication (letter) to the author, 22 June 1993.
Bourdieu’s personal communication to the author, 16 March 1994.
Bourdieu’s personal communication to the author, 5 October 1995.
French to Portuguese: MYM FRANCE General field: Tech/Engineering Detailed field: Marketing
Source text - French
Bonjour je suis Romain Bailleul,
Trader depuis maintenant plus de 10 ans
Mes followers me demandaient souvent en MP des conseils sur le trading.
Je leur ai plutot proposé un accès à du contenu spécifique.
Par exemple, mes stories pour réagir très vite sur leurs positions et donner mon avis sur le marché
partager mon écran en live et faire une formation avec 600 personnes en ligne !
Mes followers sont devenus mes étudiants.
Sur MYM, ma communauté est qualifiée, attentive et beaucoup plus engagée.
et je partage mes contenus,
Quand je veux
Où je veux
et à destination de qui je veux.
Ca me plaît,
et ça plait à mes étudiants !
**
Bonjour je suis Killian,
Ca fait maintenant 4 ans que j'enseigne mes techniques de renforcement musculaire sur mes réseaux sociaux et dans ma propre salle de sport.
Aujourd'hui, je peux prendre le temps d'assurer un suivi personnalisé avec chacun de mes élèves sur MYM.
Ma chaîne télé me permet de montrer en direct mes entraînements que mes élèves peuvent suivre et reproduire quand ils le souhaitent.
Je les pousse chaque jour à ne rien lâcher, à se surpasser, et les résultats sont là !
Sur MYM, ma communauté a le sentiment d'être soutenue, de faire partie d'une famille.
Et je suis enfin libre de partager ma passion quand je veux
Où je veux et à destination de qui je veux.
Ca me plaît,
et ça plait à mes élèves !
Bonjour je suis Julien Gaulet, le chef cuisto un peu barré d'Instagram
Le jour où j'ai appris à faire un éclair au chocolat en live, à toute ma communauté connectée,
là ça a été un grand moment.
MYM, ça colle parfaitement à mon besoin de paque ce soit de nouvelles recettes dans mon feed, rtager ma passion, et d'en vivre.
découvrir des producteurs en stories, ou créer une recette sur-mesure pour un gateau d'anniversaire.
Parce que la cuisine c'est ça au final, le partage. Et maintenant je peux faire rentrer beaucoup plus de monde dans ma cuisine. :)
Avec MYM, je partage mes contenus, quand je veux
Où je veux
et à destination de qui je veux.
Ca me plaît,
et ça plait à mes fans !
Translation - Portuguese Olá, sou Romain Bailleul,
Trader há mais de 10 anos.
Meus seguidores frequentemente me pediam conselhos, via SMS, sobre negociação em Trading.
Em vez disso, ofereci a eles acesso a um conteúdo específico.
Por exemplo, em meus stories posso reagir rapidamente às suas posições e dar minha opinião sobre o mercado.
Compartilhar minha tela ao vivo e fazer treinamentos com 600 pessoas online!
Meus seguidores se tornaram meus alunos.
No MYM, minha comunidade é qualificada, atenta e muito mais engajada.
E eu compartilho meus conteúdos,
quando eu quero,
onde eu quero
e com quem eu quero!
Isso me agrada!
e agrada também os meus alunos !
Olá, sou o Killian,
Há 4 anos ensino minhas técnicas de reforço muscular nas minhas redes sociais e na minha própria academia.
Hoje, posso utilizar meu tempo para garantir um acompanhamento personalizado com cada um dos meus alunos no MYM.
Meu canal me permite mostrar meus treinos ao vivo para que meus alunos acompanhem e reproduzam quando quiserem.
Eu os incentivo todos os dias a não desistirem, a se superarem, e os resultados estão aí!
No MYM, minha comunidade tem a sensação de ser apoiada, de fazer parte de uma família.
E finalmente estou livre para compartilhar minha paixão, quando eu quiser, onde eu quiser a para quem eu quiser!
Isso me agrada!
e agrada também os meus alunos !
Olá, me chamo Julien Gaulet, o chef de cozinha um pouco louco Instagram.
O dia em que ensinei a fazer um éclair de chocolate ao vivo, para toda a minha comunidade online, aquele foi um grande momento.
O MYM, se encaixa perfeitamente à minha necessidade de compartilhar minha paixão e dela viver. Seja para novas receitas no meu feed, para divulgar produtos nos stories, ou criar uma receita sob medida para um bolo de aniversário.
Porque cozinhar é, afinal, partilhar.
E agora posso colocar muito mais pessoas na minha cozinha. :)
Com o MYM, compartilho meus conteúdos quando quiser, onde quiser a para quem eu quiser!
Isso me agrada!
e agrada também os meus fans!
French to Portuguese: Veepee x Aigle Point presse 15 décembre 2020 General field: Other Detailed field: Textiles / Clothing / Fashion
Source text - French Bonjour à toutes et à tous alors c’est très spécial de ne pas vous voir et d’être là et de vous imaginer derrière vos écrans, enfin on commence à avoir l’habitude.
Je suis très très heureux d’accueillir la CEO d’Aigle, Sandrine Conseiller,
- Bonjour
qui est à mes côtés et avec qui nous allons partager un petit bout de cette matinée. Alors nous sommes dans un immeuble de Veepee à La Plaine Saint Denis dans un amphi Recycle tout en bois. Vous ne le voyez pas mais j’espère qu’un jour vous pourrez venir de nouveau faire des conférences de presse physique.
Alors nous allons parler de ce projet : Aigle X Recycle, alors le projet s’appelle Recycle chez Veepee mais Aigle est notre cobaye. Enfin plus qu’un cobaye...
C’est notre partenaire parce que nous travaillons ensemble depuis de nombreuses années. Et d’ailleurs c’est grâce à un article dans Paris Match faisant un portrait extrêmement de qualité de Sandrine, que je l’ai contactée. Alors je la connaissais de sa carrière professionnelle et de son aventure chez Lacoste avant mais nous ne nous étions jamais rencontrés.
Et Sandrine, après que j’ai lu cet article, je l’ai appelée, nous nous sommes rencontrés il y a deux mois, moi c’est un projet Recycle qui était en train de mûrir dans ma tête depuis, allez on va dire, un an, un an et demi et le mélange de ce que Sandrine a dit dans cet article et ce que j’avais en tête a fait le match et on s’est rencontré il y a deux mois. Et nous voilà deux mois après, après que les équipes aient travaillé ensemble pour ouvrir, dès demain matin, une vente Aigle X Recycle chez Veepee.
Alors je vous rappelle en deux mots très simples - je pense que vous connaissez Veepee- mais Veepee est un site qui permet aux marques d’écouler leurs stocks. Voilà, on le sait et comment ? Par des ventes flash avec plein de ventes différentes, ça peut être des One Day, ça peut être des ventes Inshop où on fait aller les gens dans les magasins des marques, plein de choses mais, ce que vous connaissez, la grosse partie de Veepee, c’est la vente flash : une marque qui va durer, dont l’événement va durer quelques jours, dans lequel on propose des stocks de la marque avec une décote importante et puis la vente s’arrête et tous les jours il y a énormément de ventes qui ouvrent et qui ferment quelques jours après, ce qui créent cette désirabilité sur le site et les quatre à cinq millions de visiteurs qui viennent tous les jours sur Veepee, cette pratique de Veepee. Voilà c'est notre puissance et c’est ce que nous faisons depuis… Nous fêterons nos vingt ans cette année.
Depuis quelque temps nous réfléchissons en permanence à : quelles sont les attentes, quelles sont les attentes des marques parce qu’on est extrêmement BtoB. Notre premier client c’est vraiment les marques. Alors les attentes des marques, elles sont : premièrement d’aller chercher en vendant leurs stocks, toujours comment être plus créatifs et aller sur la notoriété de leur marque et sur l’incrémental du business et c’est ce que nous leur offrons en faisant nos ventes classiques, c’est-à-dire des ventes créatives qui font que nous renvoyons le trafic sur leur site et nous renvoyons le trafic dans leurs boutiques et c’est l’intérêt de faire des ventes chez Veepee quand on a du stock.
Ensuite qu’est-ce qu’elles cherchent ? C’est d’avoir plus de data et nous avons une data extrêmement qualifiée et d’ailleurs elle, cette data va être associée à ce projet puisque nous savons qui vient, alors il faut bien sûr qu’elle soit RGPD-compliant. Mais nous savons qui vient sur le site, comment ils sont venus, comment nos membres circulent sur le site, quelles marques ils aiment, de quelles marques, enfin quelles marques ils sont venus visiter etc… Donc nous avons une data extrêmement précise et importante et nous la fournissons aux marques et d’ailleurs j’ai demandé dans un futur projet d’avoir accès total - du moment que c’est RGPD-compliant - à la data correspondant aux ventes de la marque. Et enfin il y a une attente très forte qui existe et qui monte en puissance depuis quelques années, qui est une attente sur ce qui est la durabilité, l’environnement, le recycling. On accuse beaucoup les marques de polluer dans la production de leurs produits etc… ok et donc elles réfléchissent en disant, le nouveau consommateur il a besoin de comprendre d’où viennent les produits et ce qu’ils vont devenir après avoir été portés, utilisés etc…
Et donc, bien évidemment et vous connaissez, il y a un site qui fait ça très bien et qui est totalement dans l’air du temps avec les succès qu’on connaît même s’il est extrêmement fullé par des millions de publicités : c’est Vinted. Alors chez Veepee, bien évidemment, on a toujours inventé notre modèle, on a toujours été innovant, on a toujours créé, on n’a jamais copié personne, je rappelle que le modèle de Vente-Privée et Veepee c’est un modèle qui a été totalement inventé, c’est la première fois qu’il y a un business model dans le monde du e-commerce qui a été inventé par des français, copié, bien évidemment partout et nous n’allions pas copier Vinted dans notre démarche de “qu’est-ce qu’on allait pouvoir offrir” ? Alors on a commencé par créer un premier projet qui s’appelle Veepee Return.
5-10 minutes :
C’est-à-dire qu’aujourd’hui, nous avons sur le site, du CtoC qui permettent, qui permet à nos clients plutôt que de renvoyer leur produits - quand la couleur ne va pas, la taille ne va pas, etc…- Plutôt que de le renvoyer chez Veepee qui lui-même le renvoie aux marques et parfois les marques nous le renvoie pour qu’on le remette en vente derrière. Permet aux gens de s’échanger, et se revendre entre-eux ces produits et nous avons un gros succès avec Return malgré le fait que ça ait été lancé juste avant la crise du Covid et que des Points Relais à un moment donné en, pendant le premier confinement aient été fermés. Mais nous avons un gros succès, les gens utilisent Return et de très très nombreux produits, qui au lieu de revenir chez nous, vont s’échanger entre nos membres.
Alors ça c’était une première étape. Deuxième étape : Comment aller plus loin ? Et c’est là que vient le projet d’une marque, donc aujourd’hui Aigle et Recycle associés ensemble. Alors je vais vous le décrire et après je laisserai la parole à Sandrine et à vous pour nous poser des questions.
Alors la vente va ouvrir demain matin, donc vous aurez un bandeau classique sur Veepee, Aigle x Recycle. Quand vous rentrez dans la vente, en fait nous inventons, ce qu’on appelle, pour la première fois, le C2B. C’est-à-dire que c’est une vente inversée. Alors je vais vous décrire tous les avantages de Recycle. A la fois pour la marque, à la fois pour nos membres, à la fois pour Veepee et à la fois pour la cause de l’environnement et le, et tout ce qui est le recyclage des produits.
Alors la marque, parce que toutes les marques aujourd’hui, enfin pas toutes d’ailleurs mais certaines d’entre elles, ont pris conscience de ça et proposent diverses façons pour que leurs clients puissent renvoyer des produits en boutique, déposer des produits dans les bacs etc… pour proposer une solution de recyclage ensuite. C’est le cas de Aigle...
- J’en parlerai
Avec leur site Second Souffle et dans lequel vous pouvez rapporter vos bottes en caoutchouc et dans un bac et ensuite, c’est recyclé , après vous, soit vous les transformez en nouvelles bottes soit vous les revendez en bottes d’occasion sur votre site et Sandrine va nous raconter çà.
Le problème que rencontrent les marques qui font ça, c’est souvent les volumes parce que leur cœur de métier ce n’est quand même pas d’aller dire “rapportez-nous nos produits !” donc comment faire du volume sans brouiller tout ce qui est l’information liée à la publicité de la marque, à sa notoriété, à l’histoire qu’elle raconte etc... Et donc sans venir être trop présente et surtout quand vous allez faire vos courses franchement, vous n’allez pas partir tous les matins avec les produits que vous allez rendre dans une boutique parce que vous décidé aujourd’hui d’aller acheter une paire de bottes chez Aigle, est-ce que vous pensez le matin en partant acheter une paire de bottes à prendre, à prendre toutes les vieilles paires de bottes Aigle dans votre placard ? Je ne suis pas sûr. Donc il y a une problématique de volume qui se crée et surtout si on veut avoir un impact parce que on ne fait pas ça pour faire une opération, pour faire de l’image, on s’inscrit dans le temps et c’était ça ce qui était important dans le projet. C’est certainement pas une opération de communication, c’est une opération qui s’inscrit dans le temps. Donc avec Aigle, va, on propose à Aigle de, d’ouvrir une vente inversée, un bandeau. Oh Vous êtes membre de Veepee ? Demain matin vous venez vous dites : “Oh c’est quoi Aigle X Recycle ? “Ils nous vendent leurs produits ?” Et bien pas du tout. Vous cliquez sur le bandeau, et là c’est le contraire. Aigle vous dit : “Ecoutez, vous avez des produits Aigle chez vous ?” “Allez voir dans votre placard, allez voir s’il y a des choses que vous voulez plus etc…” et nous en échange d’un renvoi de ces produits, -dont on va essayer de faire en sorte que ce soit simple pour vous-
Aujourd’hui ça va passer par Mondial Relay, nous étudierons toutes les possibilités pour rendre ce geste, de renvoyer le produit, facile, peut-être même dans votre propre boîte aux lettres, si vous en avez etc… Vous allez avoir un bon, et alors c’est une opération pour Aigle de marketing, pas seulement de communication mais aussi de dire “tiens je vais donner un bon parce que cette personne là me renvoie une paire de bottes” et je vais lui donner un bon pour pouvoir venir dans la boutique ou sur mon site, acheter une paire de bottes neuves, avec un bon de réduction. Donc ça c’est une opération marketing / communication très forte. Très engagée… alors le le point important c’est que : non seulement l’opération bénéficie de la base de membres qui vient tous les jours visiter Veepee.
10 minutes- 20 minutes :
4-5 millions, mais en plus, avec un mail dédié à toutes les personnes et c’est pour ça que je parlais de data tout à l’heure. A toutes les personnes qui ont visité les ventes Aigle et on en a eu à peu près 20 ou 30, en une dizaine d’années et ensuite celles qui ont acheté et je crois qu’on a eu 300 000 ou 400 000 acheteurs depuis qu’on a ouvert ces ventes. Donc ce sont des gens qui connaissent la marque, qui aiment la marque, qui ont vu la marque et qui vont donc avoir un vrai message positif sur le recyclage de produits qu’ils ont acheté. Ça, c’est la partie que vous voyez sur le site.
Alors ensuite, ça c’est bien je crois pour la marque. La deuxième partie c’est : le membre de Veepee. Le membre de Veepee il se dit “Wow, ok je pourrai trouver une solution pour aller revendre ce produit sur un site C to C, là aussi il faut que je fasse une photo, faut que j’aille sur le site, faut que je m’inscrive, il va falloir que je revende le produit. Est-ce que le mec va venir chercher son produit quand il l’aura acheté ? On sait que sur un site que j’ai cité tout à l’heure, le panier moyen c’est entre huit et douze euros donc ça fait quand même des tout petits prix etc… Là il y a un vrai sujet de “j’ai conscience que ces produits traînent, je les renvoie, c’est facile et ça part”. Une adresse unique et quand le colis est arrivé dans les entrepôts de Veepee, parce que c’est ça un des trucs : le colis arrive dans un des entrepôts dédié de Veepee, donc tous les colis, et on espère qu’il y’en aura beaucoup dès mercredi soir qui commenceront à arriver jeudi matin, ils sont reçus, bipés et quand ils sont bipés, le membre reçoit un bon d’achat pour aller dans une boutique Aigle ou sur le site Aigle, le dépenser, alors...l’utiliser.
Alors ça c’est le sujet sur le membre. Ensuite, le sujet pour la suite c’est “qu’est-ce qu’on va faire de tous ces produits ?”. Et bien on reçoit à ce moment-là, dans un entrepôt dédié, des milliers de produits. Alors on a commencé avec Aigle et on pourra en parler de la réussite et d’ailleurs on sait aujourd’hui quela seule petite incertitude c’est encore “Comment... quel nombre de personnes vont dire “Wow j’ai lu le bandeau”, “ Wow c’est génial ! Mais... je suis pas chez moi mais...ou je vais pas oublier ? ” donc comment on va faire en sorte que ça rentre dans la tête de nos membres pour faire en sorte qu’ils n'oublient pas de renvoyer ce colis qu’ils ne vont peut-être pas faire sur le moment. Donc c’est assez nouveau ça. C'est-à dire que sur Veepee vous allez sur le bandeau, vous achetez, c’est un site, clac on achète, puis si on achète pas sur le moment, on revient peut-être plus tard ou revient pas ou on revient le lendemain. Là, il faut vraiment que ça rentre dans la tête du, du membre pour dire “Allez je vais aller dans mon armoire et je vais le faire”. Les produits vont arriver dans un entrepôt. A ce moment là, ils sont, ils vont être lavés, triés, organisés pour être soit, soit il y aura des produits inutilisables, ça partira, on verra si ça, si ça fini en inutilisable, on verra, on sait pas encore, torchons...on verra. Soit ils ont une destination qui leur permet d’être recyclés dans le sens où on va utiliser la matière première et c’est ce qui m’avait intéressé dans l’article sur les bottes. C'est-à-dire réutilisation -et Sandrine vous en reparlera- du caoutchouc etc… Donc là, on isole et on sait qu’on va réutiliser le caoutchouc. Soit ils ne peuvent pas être réparés ou remis en scène et à ce moment-là, ils vont être donnés à des associations mais on le fera de façon extrêmement fine. On le fait déjà, on ne communique pas dessus chez Veepee, mais on donne énormément de produits à des associations. Ensuite ils seront aussi sélectionnés et à ce moment-là , repassés, relavés et remis en scène avec un prix très très bas soit sur le site de Aigle - par exemple avec Second Souffle-
- Exactement...
soit sur un réseau de distribution que nous créerons. Est-ce que ce sera chez Veepee Recycle ? Est-ce que ça sera dans du, un réseau physique ? Nous sommes en cours de réflexion là-dessus. Donc ce qui veut dire que il y a véritablement de la part de Aigle, une volonté très forte de dire “On fait des choses sérieuses et on monte en puissance au niveau du volume”. Au niveau du membre il y a vraiment ”Ok ! Je vais faire un effort moi, parce que ça me demande un effort d’aller chercher mon produit dans mon placard, de le mettre dans un carton, d’avoir un bon, mais enfin un bon j’ai bien compris que, ça veut dire quand même que je l’utilise que si j’achète. Ok ! Mais je le fais parce que derrière il y a une véritable destination finale pour des volumes importants, pour des volumes importants à la marque... - Parce qu’on mélangera pas ces volumes, hein, on fait pas des fripes avec plein de marques différentes-... C’est à la marque, avec une destination finale sur laquelle on pourra s’engager parce que ce projet n’est pas un projet dans lequel “Vous avez vu, c’est du digital etc... NON”, ce projet ça arrive sur du physique. Des entrepôts, des gens qui trient, des gens qui lavent, des gens qui repassent, des emplois, des produits recyclés, des produits qui ont une nouvelle vie, des produits qui vont partir faire d’autres choses avec la matière première ou des produits qui vont être reportés par des gens. Voilà c’est ça le projet long-terme avec derrière toute la partie industrielle qu’on va créer chez Veepee et qui rend cette opération sur le long-terme extrêmement durable et qui va, j’espère, traiter des volumes des 7000 marques. Alors on démarrera, bien évidemment, on démarre avec Aigle, après il y a des marques qui sont déjà prêtes à suivre l’aventure, on démarrera tranquillement et petit à petit on montera en puissance sur ces volumes et on en fera une nouvelle véritable nouvelle activité chez Veepee sachant que…, ce qui est amusant dans tout ça, c’est que même si moi j’étais pas fripier, mais j’étais soldeur, et je le revendique, aujourd’hui on est toujours des soldeurs digitaux, ça nous ramène quand-même à ce côté de la fripe dans lequel, jusqu’au bout, jusqu’au bout, quand on a créé Veepee en 2001, il y a vingt ans, c’était : on remet en scène des produits qui n’ont plus de vie, et là on va remettre en scène des produits qui n’avaient plus de vie qu’on avait mis en scène et qui vont revenir pour une nouvelle mise en scène. - Alors au moment où, c’est vrai, où les théâtres et les salles de spectacles sont fermés, on parle beaucoup mise en scène- mais en tout cas voilà, c’est ça notre projet et je lui souhaite longue vie et je remercie beaucoup Sandrine et ses équipes de nous avoir fait confiance. En deux mois, en deux mois, nous avons mis en place cette première vente avec tous les aspects juridiques, les aspects digitaux, les aspects de réflexions, sur ce qu’on va faire des produits quand ils vont revenir dans les entrepôts et je remercie les équipes pour avoir permis de faire cette conférence ce matin et de lancer ce projet demain. Voilà, merci j’étais un peu long mais merci de m’avoir écouté.
Sandrine :
Merci Jacques-Antoine et bien je suis ravie d’être ici ce matin. Aigle c’est une marque que tout le monde connaît, normalement si mes statistiques sont justes. C’est une marque qui est engagée dans la mode durable depuis 1853 donc j’imagine qu’à l’époque le mot n’existait pas mais la réalité elle oui. On a commencé par les bottes en caoutchouc - donc du caoutchouc naturel- qui aujourd’hui est recyclé à 70 %, dans la, dans le process lui-même de fabrication et tous nos produits comme la veste que je porte ce matin sont faits pour durer, on les conçoit comme ça. Donc chez nous il n’y a pas d’obsolescence programmée, depuis qu’on fait du textile en plus de nos bottes, donc depuis plus de trente ans on les conçoit comme ça. Et c’est vrai que cette année on s’est davantage exprimés, euh et certains d’entre vous m’ont donné d’ailleurs l’occasion de m’exprimer sur les engagements de la marque qui se sont renforcés, de façon assez tangible et un des axes ça a été effectivement de s’engager dans la dimension de recyclage puisque assez naturellement nos produits sont fait pour durer. Donc avec des échanges sur le marché je me suis rendue compte que beaucoup de nos produits étaient sur des sites qui permettent de revendre, ils étaient déjà dans l’économie circulaire et donc on a décidé pendant le premier confinement avec les équipes de se mobiliser pour lancer un site de seconde main qui s’appelle donc Second Souffle, Jacques-Antoine en a parlé, qui est accessible sur Aigle, vous allez sur Aigle.com, vous pouvez acheter soit du produit neuf, soit du produit de seconde main -Enfin vous pouvez acheter, si vous allez vite parce qu’il y’en a peu- ça se vend très très bien et vous pouvez également déposer vos produits. Et c’est vrai que j’ai parlé de ce projet dans ParisMatch et début octobre Jacques-Antoine m’a contacté, on a prit un café -puisqu’à l’époque les cafés étaient ouverts- et il m’a parlé de ce projet et ça m’a paru une très bonne opportunité à la fois pour effectivement renforcer les volumes présents sur Second Souffle et donc renforcer cette axe d’économie circulaire qui pour nous est important c’est un site sur lequel on ne fait pas de marge donc il est vraiment destiné à permettre, en fait, une circulation de nos pièces puisqu’elles sont conçues ainsi.
La problématique de Aigle je dirais c’est elle-même le produit, c’est qu’en fait nos clients ne souhaitent pas rendre leurs produits, donc on a beaucoup de mal à leur faire déposer leur pièce et donc effectivement on avait besoin d’avoir plus de clients, plus de volumes pour continuer à faire fonctionner ce site pendant le green friday. Parce que nous n’avons pas pratiqué le Black Friday, pendant le green friday, on a fermé notre site de première main donc Aigle.com était fermé. Le 27 novembre Second Souffle uniquement était ouvert - donc on a eu une explosion à ce moment-là des visites sur ce site - et c’est une bonne nouvelle et donc finalement le lancement de cette opération ce matin je l’espère va nous permettre d’avoir plus de pièces et de pouvoir donc faire circuler ces pièces et de promouvoir cette économie circulaire. Pour nous c’est un point de notre engagement, il y’en a d’autres sur Aigle on a des engagements très forts sur la réduction de l'empreinte carbone, bien au-delà de ce qui a été discuté sur l’accord de Paris encore, encore ce week-end. On a un point très important sur la biodiversité donc c’est un engagement qui est fort, sur la marque et je pense que cette opération elle y participe et je suis vraiment très heureuse que Veepee ait décidé de mettre sa puissance parce qu’il y a de la puissance derrière Veepee, au service d’une opération qui sera très promotrice de l’économie circulaire qui est un point très important en fait si on veut finalement réduire, l’impact carbone puisque le produit le plus écologique, c’est celui que vous avez déjà dans votre placard. Et ça commence demain…
20 minutes-30 minutes :
- Et ça commence demain… à 7h00
Et ça commence demain, on est allé très vite. Vitesse Aigle en fait...
- Vitesse Aigle...
...sur ce projet.
Alors est-ce qu’il y a des, on a une vidéo qui passe ? Quelque chose ? Rien ?
- Des questions peut-être ?
- Des questions ?
On a tout dit en fait je crois… On avait vingt minutes c’est ça ?
Recycle est-il dédié uniquement aux marques modes ou comptez-vous déployer cette activité sur d’autres secteurs ?
Oui, je vais vous répondre, c’est très simple nous comptons bien sûr déployer cette activité sur d’autres secteurs, d’ailleurs vous parlez de la déco nous avons fait une grosse, nous avons fait une grosse évolution sur Veepee cette année où d’ailleurs y’a eu énormément de ventes déco puisque les magasins étant, étant fermés, beaucoup de marques ont eues besoins de nous pour écouler leurs produits et tout ce qu’on appelle le bulky, c’est-à-dire les, les, les pièces lourdes qui demandent beaucoup de transport, je me suis penché sur le sujet pour faire en sorte que ces pièces qui souvent, étaient retournées et demandaient beaucoup de manutention et puis parfois avaient des petits scratch parce que c’est quand on envoie un canapé dans un entrepôt et il faut le renvoyer dans une marque, chez une marque etc… ça finit que ça ne sert à rien parce que plus personne ne peut le revendre parce qu’il est de second choix. J’ai fait en sorte que tous ces produits-là soient désormais vendus sur le site dans des ventes spéciales sur Veepee. Des ventes bulky dans lesquelles on vend directement pour arrêter de renvoyer des canapés dans des camions chez les marques régulièrement quand un client nous l’a rendu, voilà. Donc oui on est très très attentif à ça.
Pouvez-vous nous préciser la différence avec votre service Return ?
c
C’est très très simple. Return, c’est : “J’ai acheté un produit chez Veepee, je viens de le recevoir” - alors vous savez que chez Veepee parfois on livre en, en 24 h et parfois dans d’autres modèles on livre en 10-12 jours parce que les stocks sont chez la marque et le temps que la vente finisse on les reçoit et on les vend, c’est comme ça -, donc “je viens d’acheter ce produit, il arrive dans son carton, je le regarde, normalement c’est un bon produit puisqu’on l’a vendu avec une décote, et c’est un produit de marque vendu avec une décote mais -soit j’ai acheté trop de produits, soit “oh il n’est pas exactement ma taille” - vous connaissez internet -, “soit la couleur était pas exactement pareille, etc…” “soit j’en ai pris deux et puis je vais en rendre rien parce que ça ne sert à rien que j’en ai deux”, et donc là normalement vous avez un délai pour renvoyer vos produits. D’où ce délai : chez Veepee on parle à des membres et on veut qu’ils viennent toute leur vie, donc vous pouvez toujours renvoyer ce produit même après les délais légaux. On va vous les prendre quand même, on va pas vous dire : “Ah non, on ne va pas vous le rembourser, on vous le renvoie, etc… Non”
Par contre, avant vous preniez, vous aviez une étiquette que vous payiez, si vous avez, si c’est votre choix de renvoyer, alors que si c’est une faute de notre part, on s’est trompé de taille, c’est nous qui payons le retour. Et là on vous dit “attendons, attendez ne nous le renvoyez pas, vous avez le temps, mettez le quatre ou cinq jours sur un site spécial chez Veepee, sur un bordereau spécial, sur un espace spécial, dans lequel des membres vont pouvoir l’acheter avec un prix supplémentaire. On va faire un prix supplémentaire. Donc vous ça va vous économiser le, les 6 € 50 du retour et la personne qui va l’acheter, c’est un bon produit qui s’est vendu qu’elle n’a peut-être pas pu acheter la semaine d’avant, et qu’elle va pouvoir acheter avec 20 %, - je crois que c’est à peu près la décote qu’on fait -, supplémentaires. Et là le produit est très attractif. Et ça marche parce que nous avons quasiment 50 % sur les produits éligibles, des gens qui ont des retours à renvoyer et qui disent “je vais le mettre sur Return et si ça marche pas je le renverrai à Veepee” et nous avons quasiment 70% à 80 % de ces produits qui sont mis sur Return qui sont vendus. Donc il y a une vraie attente de nos membres pour ce modèle-là dans lequel on évite au produit de reprendre des camions, revenir aux entrepôts, être triés, être recomptés, être bipés, être renvoyés avec des avoirs, des circuits. D’accord ?
Recycle c’est encore autre chose, Recycle c’est : vous êtes chez vous, ces produits vous les avez achetés il y a six mois, il y a un an, bien évidemment vous n'allez pas renvoyer des produits que vous avez acheté la semaine d’avant bien évidemment parce que il va en général être plutôt plus cher que le bon. Ce n’est pas économiquement viable. Ce sont des produits que vous avez portés alors que dans Return ce sont des produits que vous n’avez pas porté. Ils sont neufs encore. Alors dans Recycle ils ont été portés, et même s’ils ont été portés il y a vingt ans, même il y a trente ans, on va vous les reprendre. Vous les mettez dans un carton et en face de ce carton vous avez, quand le carton arrive aux entrepôts, un bon que vous pouvez aller utiliser sur le site ou dans les boutiques de la marque partenaire, en l'occurrence : Aigle. Ça n'a rien à voir.
- Et puis en ce qui nous concerne, la différence également, c’est qu’une partie des pièces qui vont être récupérées ici chez Veepee, vont aussi venir alimenter le circuit Second Souffle donc pour étendre donc la circulation de ces pièces. Ca c’est évidemment une grosse différence et même si les pièces Aigle ont trente ans, elles seront nickels...
Donc voilà c’est très très clair, Return c’est un service retour. Recycle c’est un service sur refaire vivre des produits qui ont été portés.
- C’est de l’économie circulaire.
Alors bonjour de nombreux acteurs se lancent sur l’occasion en ce moment, Cdiscount, La Redoute, avez-vous une explication plus générale sur cet engouement ? Quels sont les arguments phares ?
Écoutez moi je ne sais pas ce que font les autres, ce que je sais c’est qu’il y a une attente véritable… Sandrine vient de nous expliquer pourquoi il y avait cette attente de ne plus avoir envie de gâcher. Un rejet de la surconsommation. Et pourtant la consommation ne s’arrêtera pas, elle reprendra dès que, elle reprend dès que les boutiques réouvrent etc… Mais il y a un véritable besoin de, de, des jeunes et des moins jeunes alors on dit que c’est les jeunes mais pas spécialement, je crois de réfléchir à comment sont fabriqués les produits, d’où viennent-ils, comment sont-ils déplacés pour arriver dans les boutiques ? Comment sont-ils livrés ? Il y avait encore un article dans Le Parisien ce matin sur sur sur les cartons et le gâchis et croyez-moi que je sais parce que parfois chez Veepee on peut retrouver des produits dans des trop grands cartons et croyez-moi je suis tout ça sur Twitter et sur le Service Client et on se bat contre ça en essayant d’adapter au mieux le packaging à la taille du produit bien évidemment, c'est pas quelque chose on est heureux de voir un grand carton partir avec un petit produit. On est très malheureux quand on voit ça. Donc tous ces arguments font que en fait tout le monde est conscient qu’on ne peut plus faire n’importe quoi. Alors après il faut avoir des… chacun fait selon son savoir-faire, sa démarche et donc comment on trouve un modèle qui correspond ? Et nous, avec Recycle, notre modèle il est très centré sur nous “Comment apportons-nous une solution à un besoin des marques ?” de dire “retournez-moi les produits, je vais les revendre sur mes sites Recycle, donc sur le, Second Souffle, d’ailleurs Sandrine nous l’a dit, le Green Friday qu’elle a fait sur son site, tous les produits se sont vendus. Donc le sujet c’est “donnez-moi plus de produits pour que je puisse les revendre très peu cher” parce que ces produits-là reviennent en échange d’un bon et donc sont quasiment gratuits. Après il y a tout le travail derrière pour les remettre au propre, la machine, le repassage etc… Il y a un investissement humain derrière et c’est intéressant mais pour les remettre dans le, dans une vie à prix très bas pour que d’autres profitent à la fois de porter la marque, et de - donc de porter le produit et donc de porter la marque-. Donc ça fait vivre la marque longtemps et on le sait aujourd’hui où le vintage est super mis en avant etc..., je sais pas de quand est votre blouson...
- Alors celle-là elle est de cette saison, la saison dernière
Mais elle est Recycle ?
- Elle sera Recycle bien-sûr !
Ah elle sera Recycle ! Je croyais qu’elle était Recycle. Elle sera Recycle ! Et aujourd’hui les marques font des bonds en permanence sur les années 50, les années 60, les années 70, les années 80, toutes ensemble elles font chacune leur stratégie d’image et collection et donc il y a une place pour tout le monde.
-Je pense pour continuer ce qu’il vient de nous dire, je pense que c’est une convergence en fait. D’abord effectivement les clients ont envie de participer à ce mouvement, ce mouvement sur une industrie de la mode qui est plus respectueuse de l’environnement et c’est vrai dans l’industrie de la mode - c’est celle que je connais donc j’en parle - mais c’est vrai pour d’autres industries aussi. Ca c’est une première chose. Les marques ont envie de s’engager également, toutes ne le peuvent pas, mais quand on propose du produit durable, effectivement à ce moment-là on peut tout à fait s’engager dans l’occasion et c’est l’opportunité aussi de proposer des produits à un prix décoté qui reste de qualité. Un produit qui…, proposer un produit qui soit à la fois avec un style, à la fois durable, respectueux de l’environnement c’est à un certain prix. Et donc l’occasion, pour nous, et je pense pour beaucoup d’acteurs qui s’engagent dans cette voie, c’est aussi offrir à d’autres clients finalement l’opportunité d’avoir des produits à un prix moindre mais qui reste de qualité et respectueux de l’environnement et je pense que c’est les deux facteurs qui font que là en fait les industriels et les clients se retrouvent et c’est pour ça que ça se développe et c’est une bonne chose, plus on sera nombreux et mieux ce sera.
30 minutes à 40 minutes
Mais c’est pour ça que je rebondis sur la question, vous avez bien compris l’approche totalement proche de la marque dans l’opération Recycle x Aigle, Recycle d’ailleurs c’est pas, on fait pas, c’est pas Veepee x Recycle. Veepee fait des opérations associées avec une marque et c’est la marque qu’on met en avant d’ailleurs le, le vous verrez que le, si vous suivez l’évolution des ventes Recycle, c’est la typo de la marque qu’est reprise dans le logo Recycle et qui changera donc c’est vraiment toujours au service de la marque. Ce que fait Cdiscount c’est très bien mais la réalité c’est que c’est, c’est que c’est, ils ont beaucoup de trafic et donc ils vont faire comme Vinted, c'est-à-dire du C2C. C'est-à-dire une place de marché dans laquelle vous échangez vos produits quels qu'ils soient de marque ou pas marque. Nous on a une vraie, on a extrêmement besoin, et vous allez, vous savez que l’image de Veepee est très importante, on a une image fashion qui nous permet de vendre tous les autres produits, on doit respecter totalement sur notre site la qualité de, de tous les autres événements dans lequel on remet en vie des stocks des marques et donc il faut que Recycle ait un sens BtoB, un Business to Brands chez Veepee et c’est pour ça que ce projet est à part. D’ailleurs ce projet comme on le fait-là n’existe nul part, je... il sera certainement copié bien évidemment et tant mieux pour les produits qui seront recyclés comme-ça mais la réalité c’est que c’est un vrai projet totalement innovant. C’est une vente inversée des produits d’une marque. Ça n'a jamais existé.
Est-ce que les produits doivent-être achetés chez Veepee en premier temps ?
Non pas du tout, les produits ils viennent de partout. Vous pouvez les avoir achetés dans une friperie avant ou dans la boutique de la marque il y a vingt ans, il y a trente ans, il y a dix ans. Chez Veepee depuis quinze ans. Quand vous voulez, non non. Les produits, n’importe quels produits de cette marque sont acceptés et traités.
- Et moi c’est ce qu’il m’a plus plu d’ailleurs quand on en a parlé la première fois, j’ai bien aimé la radicalité de la démarche de se dire “ on accepte des produits Aigle” qu’ils aient été achetés il y a trente ans, voilà dans une boutique ou, ou sur Veepee et c’est ça qui est intéressant, c’est ça qui est intéressant dans la démarche.
Quelle est la rentabilité de ce service ?
A la base il n’y a pas de rentabilité
- C’est clair
Soyons très très clair, c’est un projet qui n’a pas de rentabilité, c’est un projet qui répond à une demande des marques et nous chez Veepee, et puis je le redis hein ! Nous n'existons que si nous avons les stocks des marques à vendre. Voilà.
Si on n’a pas les stocks des marques, on ferme l’entreprise. On est des soldeurs. S’il n’y a pas de stocks, - d’ailleurs l’année 2021 va être compliquée parce que les marques ont peut-être moins produit, ont peut-être reporté leurs collections dans leurs boutiques elles ont... pleins de… des marques disparaissent .
Moi la première marque dans laquelle je suis allée dans ma vie : Catimini, j’allais à Cholet en 1985, acheter des stocks de Catimini, ça m’a fendu le coeur de voir que cette marque qui est la marque qui est fondatrice de mon entreprise avec à l’époque c’était Liberto, Chipie, etc… euh Creeks et bien Catimini disparaît et ça me fend le cœur. Donc c’est une année extrêmement compliquée pour les marques. Donc nous qu’est-ce que, qu’est-ce que nous on propose ? On réfléchit pour avoir des stocks , d’ailleurs Sandrine m’avait posé la question, elle m’avait dit “ si on fait de belles opérations, ensemble avec Recycle, et bien ça vous donnera plus envie de me vendre à moi, à Veepee, vos stocks, qu’à un concurrent”. Voilà. Donc c’est totalement B2B. C’est vraiment ça notre démarche.
Après comment nous, comment on se rémunère sur l’opération ? Je crois qu’il y a un fee, parce que c’est une vraie campagne, il y a un fee opérationnel qui est pas très élevé qui fait que pour ça c’est une véritable campagne auprès de millions de personnes sur le site qui vont voir concrètement cette opération. Ensuite, à la fin de tout, quand il y aura des produits qui auront été, parce qu’on va embaucher du monde ! Qui ont des entrepôts. On va acheter des machines industrielles pour nettoyer, pour laver, on va faire repasser, à la fin de tout, quand il restera des produits qu’on n’aura pas confié à Aigle pour qu’ils les vendent sur leur propre site etc… Peut-être que oui, pourquoi pas, à ce moment-là, peut-être qu’on pourra revendre mais à des prix très très bas, dans un réseau, peut-être ça sera sur digital, sur Veepee ou peut-être dans un réseau physique parce que je trouve que le moment, moi j’ai toujours dit “je ne serais que sur le digital avec Veepee”, mais là c’est l’occasion d’aller peut-être ouvrir des boutiques Veepee X ReCycle, peut-être - Ne le mettez pas dans votre article -, je le dis comme ça mais ça sert à rien d’aller trop vite-. Peut-être un jour mais c’est pas le sujet maintenant, de dire “on a ces produits-là, faisons des espaces Recycle”. Voilà. Et là peut-être il y aura une rentabilité. Mais à la base ça n’est pas le sujet. Le sujet c’est véritablement un service aux marques. Je peux vous surprendre hein, mais c’est vraiment le cas. Après :
Avec combien de marques comptez-vous travailler d’ici trois mois, six mois ?
Je l’ai dit tout à l’heure, on a une vraie incertitude et on sera fixé d’ici quelques jours, c’est : combien de personnes vont prendre le temps de dire “je vais dans ma commode”, “je vais dans mon placard”, “je vais réfléchir” et je vais vraiment le faire. Ça s'appelle le taux de transfo. Alors chez nous il est très élevé, dans le sens d’une vente, parce que les marques sont belles, on les met en scène et il y a des prix attractifs pour quelques jours. C’est le principe. Là c’est moins instinctif hein, il va falloir que les gens aient cette démarche-là.
Quand vous êtes sur un site C2C. Je ne citerai pas mais, vous dites : “Oh là j’ai des choses”, “je vais les prendre, je fais des photos et je les vends sur le site C2C et comme il y a beaucoup de trafic, parce qu’ils font beaucoup de pubs, et bien mes produits vont se vendre 5 €, 6 €, 10 €, 15 € etc… Là, il y a une vraie démarche. Donc on va voir et on va voir comment on va travailler pour faire que ce taux de transformation entre le moment où vous dites “Wow c’est une super idée” et le moment où vous dites “je le fais vraiment”. Donc l’attractivité du bon qui est donné, l’attractivité de chacun de se dire “Allez je le fais parce que c’est important pour l’environnement etc… On va voir les résultats et on travaillera dessus. Alors avec combien de marques comptez-vous travailler d’ici à 3 mois, à 6 mois. Nous, vous savez, on parle à 7000 marques alors… 250 commerciaux dans toute l’Europe qui parlent aux marques alors à chaque fois que une dira “je suis ok”, à chaque fois qu’une dira “ je veux faire comme Aigle et Sandrine” et bien on lui dira oui. Voilà. Donc je n’ai pas le nombre mais il y en aura.
- On espère qu’il y en aura.
Il y’en aura, et après on réfléchira comment peut-être laisser l’option de pouvoir à l’intérieur du site, systématiquement, renvoyer chez Aigle. On verra, mais... on va apprendre en marchant.
Pouvez-vous nous donner quelques chiffres de fréquentation sur Return?
Return… C’est, la fréquentation c’est 80 000 à 100 000 personnes qui vont tous les jours sur Return regarder ce que les membres renvoient. Voilà. C’est pas mal, ça fait une grosse solderie….pour vous conseiller. Alors ça c’est pour Sandrine
La valeur du bon d’achat, donc en fait, on a, il y a deux approches différentes : sur la vente qu’on fait aujourd’hui sur Recycle en fait, l’idée c’est de reprendre n’importe quel produit, sans aucune limitation, et donc du coup les équipes vont fixer une valeur du bon d’achat qui est en fonction du type de produit. Donc voilà, 30 € pour une Parka, 20 € pour une paire de bottes, 10 € si c’est des pièces plus petites donc ce sont des prix qui sont fixes, qui seront donc pas en fonction de la qualité entre guillemets de la pièce mais, mais au moins c’est fixe, ce qui permet de renvoyer tous les produits, n’importe quel produit et nous après, Veepee de leur côté, nous sur Second Souffle, on se chargera de se répartir les pièces en fonction de leur état.
Sur Second Souffle c’est différent, puisqu’on reprend des produits qui ont jusqu’à dix ans et là on les expertise et le prix de rachat peut-être plus important si le produit est quasi-neuf par exemple. Donc voilà, j’ai envie de dire que si vous avez un produit vraiment neuf revendez-le plutôt sur Second Souffle, si vous avez n’importe quel produit, vous ne savez même plus quand est-ce que vous l’avez acheté et bien à ce moment-là, revendez-le sur cette, sur cette vente parce que... en fait l’état de la pièce ne sera pas du tout considéré. Donc ce sont vraiment deux approches qui sont complémentaires.
- Voilà c’est très important ce que tu viens de dire Sandrine, l’état de la pièce ne sera pas du tout considéré. Vous renvoyez un produit Aigle acheté il y a vingt ans, plein de trous, vous pouvez le renvoyer, vous aurez votre bon. C’est comme ça. C’est ça le truc de ce modèle. Vous pouvez tout renvoyer
- Bon après sur Aigle, il n’y aura pas de trous normalement, y compris vos bottes en fait.
Parce que Aigle a de l’anti-mite permanent.
- Parce que les mites n’aiment pas le produit technique.
Alors si ce n’est l’enjeu de volume, Aigle espère-t-il évangéliser les nouveaux publics avec cette seconde main ?
Bien sûr, ça fait partie, je crois que ça fait partie, alors évangéliser c’est un mot fort mais ça fait partie de notre démarche de promouvoir l’économie circulaire. C’est un des trois piliers de nos engagements, le pilier du milieu c’est celui d’engager avec nous nos clients et c’est pour ça qu’on propose aussi par exemple dans nos magasins, des boîtes où vous pouvez déposer n’importe quel produit de n’importe quelle marque hein. C’est un partenariat avec les fashions, vous pouvez déposer si vous ne savez pas quoi faire de produits que vous voulez donner, qu’ils soient Aigle ou pas, vous pouvez aller dans nos magasins et les déposer. Voilà ça fait partie pour nous du fait d’entraîner aussi nos clients dans cette vision d’une économie de la mode qui est plus respectueuse de l’environnement.
40 minutes-fin
Alors... comment allez-vous… ? Alors je rebondis quand même sur la réponse de Sandrine. Mais franchement cet article de Paris-Match a été inspirant parce que tout est extrêmement décrit, comment Sandrine et Aigle depuis longtemps mettent en place cette stratégie. C’était lumineux, j’ai lu vraiment par hasard et c’est pas par hasard finalement, que je suis tombé sur cet article et que et c’es très clair. Paris-Match il y a deux mois et demi. Alors question suivante ?
Comment allez-vous vérifier l’authenticité de ces produits ?
C’est justement la force de ce modèle, c’est que alors là, - c’est pas la peine d’aller écrire qu’on va prendre tous les produits ça ne sert à rien -, mais la réalité c’est que il y a des gens qui mettront des produits qui ne sont peut-être pas Aigle parce qu’ils vont dire “ j’ai un T-shirt mais l’étiquette est partie, on va voir si ça passe”. Ok alors il y aura peut-être 2%, 5% des gens qui feront ça, c’est pas grave, nous on reçoit les produits. On bippe sur le carton. Ils ont leurs bons. Ils vont aller acheter un produit neuf chez Aigle avec ce bon et nous ce produit-là, il n’est pas Aigle, il n’est pas siglé Aigle, il va partir au moment du tri dans la partie des produits inconnus et puis voilà. Il partira dans l’inconnu, il finira peut-être en torchon ou en produit blanc, no-name, no-brand. Voilà. Donc l’authenticité des produits n’est pas le sujet puisque de toute manière quand vous avez renvoyé votre produit, vous avez un bon et vous allez utiliser ce bon si vous allez dans la boutique donc oui on va pas passer comme on le fait beaucoup dans le téléphone, on vend chez Veepee presque 200 000 € par jour de téléphones reconditionnés. On a un gros travail sur le téléphone reconditionné avec Apple et je peux vous dire qu’il y a un énorme travail de vérification avec l’entreprise avec qui on travaille, les batteries... Tout est testé. Le graal du téléphone. Là justement, la beauté de ce modèle c’est que il n'y a pas besoin d’aller vérifier chaque produit. Les produits vont tous partir au lavage et on les vérifiera après.
- Oui et ceux qui seront vendus par exemple sur Second Souffle...
- A ceux-là oui…
- ...Ou dans une vente spécifique, bien sûr, on va les vérifier, c’est nous, on a déjà un set-up d’experts qui vérifient l’authenticité des produits donc c’est déjà, cette partie-là est déjà en place pour les produits qu’on décidera de revendre. Donc c’est assez bien organisé puisque ça existe déjà en fait.
Évidemment tous les produits qui seront revendus sous la marque Aigle seront vérifiés, bien évidemment.
En tant que Business Angel, si c’est autorisé, ok… comment se portent les startups après cette crise sanitaire ?
Moi je me suis reconcentré énormément sur Veepee depuis 18 mois, je me suis moins occupé des start ups. Je m’en occupe surtout par rapport à ce que ça peut nous apporter… ce que ça peut nous apporter chez, chez Veepee en termes de nouveaux outils d’ailleurs Claire Bretton, qui est la jeune femme chez Veepee qui développe Recycle a créé une start-up que nous avions racheté chez Veepee, de l’identification de produits pour avoir des prix référents extrêmement fiables. Donc vous voyez c’est plutôt ça. Alors je crois d’après ce que je lis et quand même les startuppers qui m’écrivent que Bruno Lemaire a quand même mis en place des plans et il avait écrit ces derniers temps dans les Echos et autre. Il explique que les startups ont été extrêmement subventionnées depuis, depuis le début de la crise pour leur permettre d’avoir les moyens de résister à ces passages très difficiles.
Dernière question, quel est le business model pour Veepee ?
Je crois que je l’ai raconté tout à l’heure. Le business model pour Veepee c’est profiter de notre audience et offrir un service aux marques. Récupérer, si j’offre un bon service aux marques, elles auront plutôt envie de me vendre leurs stocks, même si elles sont libres de vendre leurs stocks où elles veulent, et à qui elles veulent et aux conditions qu’elles veulent mais ça sera des conversations quand même qui seront en disant “ On fait ça ensemble”, “On fait ça ensemble”, vous savez c’est du commerce ce qu’on fait, c’est pour ça qu’on le fait. Le Business Model pour Veepee, c’est d’être toujours au service des marques. Est-ce pour capter l’audience de Vinted ? Il y a pas l’audience de Vinted, il y a l’audience tout court. Moi mes membres, il y en a 4 ou 5 millions qui viennent tous les jours sur Veepee, ils vont aussi sur Vinted donc je ne veux pas capter spécialement l’audience de Vinted mais oui bien évidemment ce site est en ligne de mire avec un nouveau modèle, pas en copiant ce qu’ils font, parce qu’on pourrait faire du C2C sur Veepee. On le fait avec Return. On pourrait dire “ puisqu’on a du trafic : modèle Cdiscount. Puisqu’on a du trafic : devenons un Vinted”. Moi je n’ai jamais copié personne.
Donc je ne vais pas aller le faire en C2C, on le fait différemment et totalement proche des marques comme on a toujours fait. Voilà. Donc bien évidemment ce produit, Recycle est totalement concurrent de Vinted puisque vous avez le choix entre : nous le rendre, et avoir un bon pour le dépenser dans la boutique en créant des emplois puisqu’on va retravailler ces produits, les donner - je le répète - les donner à des startups qui vont éventuellement recycler la matière première, le donner à des écoles de modes, je sais que Claire a un contact avec ça, c’est très important pour retravailler les produits et faire des pièces vintage, le remettre sur Second Souffle, le revendre dans un réseau de distribution ou le vendre en C2C à quelqu’un qui va vous l’acheter et vous le déposer chez Mondial Relay.
Vous voyez je fais la pub des deux et les membres et les clients font bien ce qu’ils veulent. Voilà. Je crois qu’on a fini, c’est, à moins qu’il y ait d'autres questions ? Mais si, si tout est clair…
- Merci ! Merci à tous !
- Merci pour ce moment, merci d’être venus tôt à la Plaine Saint Denis
- Avec plaisir… On espère que ça va marcher.
- Merci aux équipes et merci à vous derrière vos écrans et j’ai hâte de vous revoir physiquement. Voilà. On communique très peu en ce moment sur Veepee et j’ai hâte de vous revoir quand cette épidémie sera derrière nous. A bientôt. Bye Bye. Bonne journée.
-Au revoir
- Au revoir
Translation - Portuguese 1
00:00:03,070 --> 00:00:04,820
Bom dia a todos e a todas,
2
00:00:04,917 --> 00:00:09,042
é de fato muito especial
não poder vê-los e tê-los aqui.
3
00:00:09,608 --> 00:00:13,792
Imagino todos na frente dos monitores,
como já começamos a nos acostumar.
4
00:00:14,608 --> 00:00:18,292
Me sinto muito feliz em dar
boas-vindas a CEO da Aigle,
5
00:00:18,458 --> 00:00:20,625
Sandrine Conseiller, que está ao meu lado.
-Olá.
6
00:00:20,750 --> 00:00:25,583
E com quem iremos trocar
algumas informações nesta manhã.
7
00:00:25,858 --> 00:00:29,764
Estamos em um prédio da
Veepee, na Plaine Saint-Denis,
8
00:00:29,819 --> 00:00:33,292
em um anfiteatro Re-cycle, todo em madeira,
9
00:00:33,444 --> 00:00:36,436
vocês não podem vê-lo mas espero
que um dia possam retornar
10
00:00:36,476 --> 00:00:38,787
e fazer a coletiva de imprensa
de maneira presencial.
11
00:00:38,812 --> 00:00:41,719
Está bem...
agora vamos falar sobre este projeto:
296
00:15:58,417 --> 00:16:03,000
e vamos fazer uma nova atividade real no Veepee
297
00:16:03,000 --> 00:16:07,792
sabendo disso ... o que é engraçado em tudo isso
298
00:16:07,792 --> 00:16:11,456
é que mesmo que eu não fosse um revendedor de segunda mão, mas fosse uma loja de descontos
299
00:16:11,750 --> 00:16:15,000
e eu afirmo, ainda hoje, que somos discounters digitais,
300
00:16:15,000 --> 00:16:19,083
Isso nos traz de volta àquele lado das roupas de segunda mão
301
00:16:19,192 --> 00:16:23,042
em que, até o fim, até o fim, quando criamos a Veepee em 2001,
302
00:16:23,125 --> 00:16:26,375
há vinte anos, e que era: repaginamos produtos que já não têm vida,
303
00:16:26,375 --> 00:16:30,958
e aqui vamos recolocar em cena produtos que não tinham mais a vida original
304
00:16:30,958 --> 00:16:33,375
e quem vai voltar para uma nova utilização.
305
00:16:33,750 --> 00:16:37,750
-Portanto, no momento em que, é verdade,
ou os teatros e as salas de espectadores são fechadas, Alors au moment où, c’est vrai, où les
théâtres et les salles de spectacles sont fermés,
306
00:16:37,750 --> 00:16:41,125
falamos bastante em encenação mas em todo
caso, aí está, esse é o nosso projeto
307
00:16:41,192 --> 00:16:42,973
e eu desejo a ele vida longa.
308
00:16:42,997 --> 00:16:46,786
e agradeço muito a Sandrine e suas equipes
por depositarem confiança em nós.
309
00:16:46,858 --> 00:16:49,583
Em dois meses, em dois meses, montamos
310
00:16:49,583 --> 00:16:52,458
esta primeira venda com
todos os aspectos legais,
311
00:16:52,483 --> 00:16:54,973
aspectos digitais,
aspectos reflexivos, sobre
312
00:16:54,998 --> 00:16:57,442
o que faremos com os produtos
quando retornarem aos armazéns.
313
00:16:57,467 --> 00:17:00,472
E agradeço às minhas equipes]
por tornarem possível
314
00:17:00,472 --> 00:17:03,750
fazer essa conferência esta manhã
e lançar este projeto amanhã.
315
00:17:03,775 --> 00:17:06,792
Aí está, obrigado.
Demorei mas obrigado por me ouvir.
296
00:15:58,417 --> 00:16:03,000
e vamos fazer uma nova atividade real no Veepee
297
00:16:03,000 --> 00:16:07,792
sabendo disso ... o que é engraçado em tudo isso
298
00:16:07,792 --> 00:16:11,456
é que mesmo que eu não fosse um revendedor de segunda mão, mas fosse uma loja de descontos
299
00:16:11,750 --> 00:16:15,000
e eu afirmo, ainda hoje, que somos discounters digitais,
300
00:16:15,000 --> 00:16:19,083
Isso nos traz de volta àquele lado das roupas de segunda mão
301
00:16:19,192 --> 00:16:23,042
em que, até o fim, até o fim, quando criamos a Veepee em 2001,
302
00:16:23,125 --> 00:16:26,375
há vinte anos, e que era: repaginamos produtos que já não têm vida,
303
00:16:26,375 --> 00:16:30,958
e aqui vamos recolocar em cena produtos que não tinham mais a vida original
304
00:16:30,958 --> 00:16:33,375
e quem vai voltar para uma nova utilização.
305
00:16:33,750 --> 00:16:37,750
-Portanto, no momento em que, é verdade,
ou os teatros e as salas de espectadores são fechadas, Alors au moment où, c’est vrai, où les
théâtres et les salles de spectacles sont fermés,
306
00:16:37,750 --> 00:16:41,125
falamos bastante em encenação mas em todo
caso, aí está, esse é o nosso projeto
307
00:16:41,192 --> 00:16:42,973
e eu desejo a ele vida longa.
308
00:16:42,997 --> 00:16:46,786
e agradeço muito a Sandrine e suas equipes
por depositarem confiança em nós.
309
00:16:46,858 --> 00:16:49,583
Em dois meses, em dois meses, montamos
310
00:16:49,583 --> 00:16:52,458
esta primeira venda com
todos os aspectos legais,
311
00:16:52,483 --> 00:16:54,973
aspectos digitais,
aspectos reflexivos, sobre
312
00:16:54,998 --> 00:16:57,442
o que faremos com os produtos
quando retornarem aos armazéns.
313
00:16:57,467 --> 00:17:00,472
E agradeço às minhas equipes]
por tornarem possível
314
00:17:00,472 --> 00:17:03,750
fazer essa conferência esta manhã
e lançar este projeto amanhã.
315
00:17:03,775 --> 00:17:06,792
Aí está, obrigado.
Demorei mas obrigado por me ouvir.
French (Ministère de l'Éducation Nationale, verified) English to Portuguese (Sindicato Nacional dos Tradutores) Portuguese to English (Sindicato Nacional dos Tradutores) Spanish to Portuguese (Sindicato Nacional dos Tradutores) French to Portuguese (Sindicato Nacional dos Tradutores)
French to Portuguese (Alliance française Paris Ile-de-France (Ecole Internationale de Langue et de Civilisation Françaises)) Portuguese to Spanish (Sindicato Nacional dos Tradutores)
More
Less
Memberships
Alliance Française
Software
Adobe Acrobat, Aegisub, EZTitles, Google Translator Toolkit, memoQ, MemSource Cloud, Microsoft Excel, Microsoft Office Pro, Microsoft Word, Powerpoint, ProZ.com Translation Center, SDLX, Smartcat, Subtitle Edit, Subtitle Editor, Subtitle Workshop, Trados Online Editor, Trados Studio, Wordfast, XTM
Get help on technical issues / improve my technical skills
Learn more about the business side of freelancing
Stay up to date on what is happening in the language industry
Help or teach others with what I have learned over the years
Buy or learn new work-related software
Improve my productivity
Bio
I am a 36 years old Translator and a Linguistic student at Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Brazil. (2024/2028).
In 2019 I concluded my master's studies at Federal University of Pelotas, (UFPEL), Brazil, receiving approval with honors due to my dissertation, "Nietzsche and Positivism: from philosophy of morals to theory of knowledge".
From 2013 to 2016 I taught Philosophy and Sociology for some colleges and courses in Brazil such as www.lacconcursos.com.br.
In 2012 I became a bachelor and also licensed to teach Social Sciences (Sociology and Anthropology) at Catholic University of Rio Grande do Sul, (PUC-RS).
From 2016 on, I have been working as a freelance translator dealing with academic papers and all kinds of tasks involving the translation/editing market, TV series, conferences, automotive manuals, legal certificates, CVS & resumes etc
I am a member of the Brazilian Translators Union (SINTRA) since 2021.
Original title: Bourdieu and Nietzsche: Taste as Struggle. Chapter published in the volume 'The Legacy of Pierre Bourdieu: Critical Essays',edited by Simon Susen and Bryan S. Turner, London: Anthem Press 2011. Keijo Rahkonen.
Into
Bourdieu e Nietzsche: Gosto como Disputa. Por: Keijo Rahkonen.
Authorized sale at Amazon.com.br : https://www.amazon.com.br/Nietzsche-Bourdieu-Gosto-como-luta-ebook/dp/
Original title: ‘An Old Carriage with New Horses’: Nietzsche’s Critique of Democracy. Hugo Drochon. History of European Ideas. Routledge. Taylor & Francis Group. ISSN: 0191-6599 (Print) 1873-541X (Online) Journal homepage.
Published In: http://www.tandfonline.com/loi/rhei20
Into
‘Uma velha carruagem com cavalos novos: A crítica à Democracia de Nietzsche. Hugo Drochon. Faculdade de História, Universidade de Cambridge, Reino Unido. Revista Estudos Nietzsche, Espírito Santo, v. 8, n. 1, p. 26-48, jan./jun. 2017.
Published in: https://periodicos.ufes.br/estudosnietzsche/article/view/17599
1986 – 2007 – Brasília, Distrito Federal, Brazil. 2007 – 2017 – Porto Alegre, Rio Grande do Sul, Brazil. 2017 – 2019 – Pelotas, Rio Grande do Sul, Brazil 2019 – 2019 – Los Angeles, California, United States. 2019 – 2019 – Lisbon, Portugal, Portugal. 2020 – 2021 – Porto Alegre, Rio Grande do Sul, Brazil.
Member since Jun '19
Expertise 
Project History
3 positive feedback from colleagues 
